۱۳۹۹/۰۶/۲۹ بدون نظر

تحقق جنبش نرم افزارى با رویکرد به مسأله وحدت حوزه و دانشگاه

 

در تحقق جنبش نرم افزارى، مسأله مهمى که نباید از نظر دور بماند، وحدت حوزه و دانشگاه است. مى دانیم که هیچگاه ارتباط منطقى بین حوزه و دانشگاه نبوده است و این امر خواه ناخواه به اعتقاد به جدایى علم و دین خواهد انجامید. در این نوشتار به موانع این وحدت و راهکار ایجاد این وحدت، اشاره خواهد شد.

 

بررسى نحوه ایجاد هماهنگى بین دین و علم

نکته اساسى که باید به آن توجه کرد این است که باید بدنبال طرح جامعى بود که علم را براساس دین تولید کرد. در این صورت به مجموعه اى خواهیم رسید که در آن، در کنار تحقیقات دینى، تحقیقات علمى نیز صورت مى گیرد و در نتیجه، تحقیقات علمى و دینى با هم هماهنگ شده و نسبت بین آنها نیز برقرار مى شود؛ یعنى معلوم مى شود که معرفت دینى چگونه زمینه و بستر تحقیقات میدانى و نظرى را هم فراهم مى سازد و چگونه با تحقیقات ترکیب مى شود تا به علم تبدیل و سپس تقسیم کار شود؛ در این صورت، این هماهنگى واقع شده است. در مورد تقسیم مناصب نیز باید گفت که مناصب، مربوط به افراد نیستند، بلکه به ضوابطى قید مى خورند که علم دین در همه جا جارى نموده کما این که سایر حوزه هاى معرفت بشرى هم به گونه اى متناسب در همه جا جارى هستند. یعنى هر منصبى علاوه بر معرفت دینى، علم مهذّب نیز داشته و علاوه بر آن، پروا و تقواى الهى را نیز داراست؛ جامعه دینى در نظر ما همین معناست.
در جامعه دینى، این دو مجموعه با هم هماهنگ مى شوند (خواه اسم این دو را حوزه یا دانشگاه بگذاریم و یا یک مرکب سوم گذاشته و هر دو را در یک مجموعه منحل کنیم و بگوییم اصلاً تحقیق جدا نداریم، بلکه نظام بزرگترى است که همه تحقیقات مورد نیاز این جامعه، همه تعلیمات و آموزشها، همه پرورشها و همه سرویس دهى به مدیریت جامعه را عهده دار است و در انحصار طبقه خاصى هم نیست؛ البته عقیده به ضوابط خاصى است).
مگر در همه دنیا غیر این است؟ مگر الان آکادمیها و دانشگاهها در دنیا، پرورش مدیر، آموزش، تعالیم و سرویس دهى به مدیریت جامعه را به عهده ندارند؟ باید سیستم بزرگترى تعریف کرد که در آن سیستم بزرگتر، معرفتهاى دینى و پرورشها و آموزشها دینى هم داراى نقش باشند. این سیستم بزرگتر با ضوابط جدید که شامل دینى شدن مجموعه هم مى شود همین کار را به عهده دارد.
طبیعى است که تقسیم کار در دانشگاههاى دنیا نیز صورت مى گیرد و دانشکده ها با هم هماهنگند (به میزان نیازى که دارند) کارشناسان و امثال اینها، پرورش و آموزش مى دهند و با سرویس دهى خاصى آنها را به مدیریت جامعه تحویل مى دهند.
عین همین مطلب در بخش فقاهت مى تواند واقع شود که موجب هماهنگى دو مجموعه حوزه و دانشگاه را فراهم مى آورد؛ یعنى این دو مجموعه در یک مجموعه بزرگتر تلفیق مى شوند و مجموعه بزرگتر، بمنزله قلب و عقل جامعه است؛ یعنى اگر بخواهیم جامعه را به یک پیکره تشبیه کنیم، این مجموعه جایگاه عقل و قلب جامعه را تشکیل مى دهد. به عبارت دیگر، هم افق را براى او روشن مى کند و هم عشق سالم را به جامعه تزریق مى کند.
بنابراین، مجموعه بزرگتر و هماهنگ است که هر دو را تحت پوشش قرار مى دهد و این هم اختصاص به حوزه معرفت ندارد، بلکه حوزه پرورش و معرفت را با هم مى پوشاند؛ یعنى جامعه، پرورش دینى و علم دینى و معرفت دینى مى خواهد.
اینها باید در یک مجموعه انجام بگیرد. البته در این مجموعه تقسیم کار نیز صورت مى گیرد؛ کما این که در سایر مجموعه ها تقسیم کار صورت مى گیرد و این تقسیم کار براى این هدف، به هماهنگى مجموعه منتهى مى شود.

تبیین طرح مسأله تحقیق

براستى آیا طرح مسأله «وحدت حوزه و دانشگاه» در محافل علمى و تحقیقاتى ضرورى است؟ آیا با برخى دخل و تصرفات صورى و روبنایى، وحدت این دو قشر محقق مى گردد؟ آیا وحدت این دو قشر به معناى یکى شدن آنان است یا این که به معناى هماهنگى و ارتباط در جهت مطلوب و اهداف عام نظام اجتماعى است؟ آیا بدون وجود «الگوى وحدت» مى توان این دو قشر را با هم هماهنگ نمود و بالاخره، آیا وحدت این دو قشر به چه معنا مى باشد و ضرورت آن چگونه اثبات مى گردد و راههاى علمى آن کدامند؟
قبل از شروع بحث و بررسى پیرامون این موضوع، کلام خود را به بیان زیباى امام امت مزین مى کنیم:
«فرهنگ دانشگاهها و مراکز غیرحوزه اى به صورتى است که با تجربه و لمس واقعیتها بیشتر عادت کرده تا فرهنگ نظرى و فلسفى، باید با تلفیق این دو فرهنگ و کم کردن فاصله ها، حوزه و دانشگاه در هم ذوب شوند تا میدان براى گسترش و بسط معارف اسلام وسیعتر گردد.»(۲)
آنچه تاکنون در محافل و مجامع پیرامون وحدت حوزه و دانشگاه صورت گرفته، متأسفانه به صورت ریشه اى و مبنایى نبوده است و معمولاً راه حلهاى ارائه شده، صورى و به دور از یک طرح جامع جهت هماهنگى بوده اند.
ضرورت موضوع تحقیق (وحدت حوزه و دانشگاه) یکى از مسائل مورد نیاز و ضرورى جامعه ما و انقلاب جهانى اسلام در شرایط کنونى، ایجاد انسجام بین مراکز دینى و مراکز علمى متداول و تعیین جایگاه مناسب براى هرکدام است، به نحوى که جایگاه هرکدام و نسبت و نحوه ارتباط آنها با یکدیگر معلوم شده، با ارتباط هماهنگ و منسجم، بتوانند تئورى واحد و جامعى را براى اداره شؤون مختلف جامعه ارائه کنند.

الف) انقلاب اسلامى، مانعى بزرگ در روند دین زدایى و مادى کردن عالم
اگر به حدود بیست و پنج سال قبل برگردیم، مشاهده مى کنیم روند دین زدایى و مذهب زدایى رو به رشد بود و انقلاب اسلامى، مذهب را به مانعى در راه جریان مادى کردن عالم تبدیل کرد.
با تلقى جدید و بینش و گرایش جدیدى که انقلاب اسلامى، از دین به بشریت و مسلمانها القا کرده است، دین را به مشکله اى بر سر راه یکپارچگى و انسجام مدیریت مادى عالم تبدیل نموده و اینک شاهد هستیم که سد راه نظم نوین جهانى (به اذعان خود دشمنان) بنیادگرایى اسلامى است.
با وقوع انقلاب اسلامى و ادعاى این که دین باید به متن زندگى بشر وارد شود و تنظیم و اداره امور جامعه را برعهده گیرد، بخصوص با تقدیم خونهایى ارزشمند در این راه، این اعتقاد شایع شد که باید روابط اجتماعى براساس دین، بنا شود.
همه حرکتها و جنبشهاى اسلامى که در دنیا مى بینیم، مشکلشان این نیست که به آنان آزادى داده نشده تا مراسم عبادى خود را در منازل یا مساجد انجام دهند، بلکه مسأله، مسأله حکومت است؛ یعنى قوانین ادارى جامعه و تنظیمات اجتماعى، باید براساس اسلام و الگوى مدیریتى آن باشد. این اساسى ترین مشکلى است که بر سر راه یکپارچه کردن مدیریت جهانى وجود دارد.
اینک، بخصوص پس از پایان جنگ سرد بین دنیاى شرق و غرب، که نظام دوقطبى برچیده شد و یک قطب از صحنه کنار رفت، تنها مانعى که بر سر راه یکپارچه کردن نظام عالم وجود دارد، رسوخ این اعتقاد در بین مسلمانان و بلکه همه متألهین است که باید مذهب را از انزوا بیرون آورد و در متن جامعه وارد کرد، به گونه اى که عهده دار امور جامعه باشد و الگوهاى زندگى بشر، براساس دین تنظیم شود.
اکنون، انقلاب اسلامى انسانهایى را تربیت کرده که در اقصى نقاط عالم، بر سر این عقیده ایستاده اند و تا پاى جان مقاومت مى کنند، خونشان ریخته و ناموسشان هتک و از وطن خود آواره مى شوند، ولى دست از آرمان و عقیده خویش برنمى دارند.

ب) ضرورت ارائه الگوهاى اسلامى جهت حفظ و بقاى انقلاب اسلامى
انقلاب اسلامى، ایده هاى خود را القا کرده و تحرک مذهبى که باید ایجاد مى کرد، ایجاد کرده است. قدم اساسى دیگرى که باید بردارد این است که باید خلاء تئوریک موجود را، با ارائه الگوهاى مختلف که براى اداره بخشها و شؤون مختلف جامعه لازم است پرکند.
اگر نظام اسلامى نتواند این الگو را ارائه نماید، به این معناست که نه مى تواند الگوى توزیع قدرت، توزیع ثروت و توزیع اعتبارات فرهنگى در سطح کلان و خرد را ارائه دهد و نه قادر است قوانین توزیع ثروت، قدرت و اعتبارات فرهنگى را تنظیم کند، در قدم دوم قدرت اداره و هدایت انقلاب اسلامى را نخواهد داشت.
در زمان حاضر، برخى از کشورها به سوى ایران دست دراز کرده اند و تقاضاهایى دارند. مایلند بدانند نظام حقوقى و قضایى اسلام چیست؟ مانیفست (مجموعه نظام فکرى و کیفیت تخصیص قدرت) اسلامى چیست؟ (این درخواستى است که رهبر کره شمالى کرده بود).
در صورت عدم ارائه الگوهاى مناسب در ابعاد مختلف، قادر نخواهیم بود انقلاب را در قدم بعد پشتیبانى کنیم. اکنون دیگر جاى بحث از اهداف کلى نیست. امروزه از ما مى پرسند: حرفتان در مسائل مختلف چیست؟ در مورد نظام اقتصادى جامعه چه راه حلى دارید؟ در باب توازن قوا یا مسائل دیگر، الگوى کلان شما چیست؟

ج) ضرورت وحدت حوزه و دانشگاه براى تحقق الگو و مدل اسلامى
پاسخ به این نیازها کار حوزه و یا دانشگاه به تنهایى نیست. اگر دانشگاه بخواهد به تنهایى پاسخ بگوید، به نظر مى رسد پاسخها همان اطلاعاتى است که در دنیاى شرق و غرب تولید شده و با همان روشها و پیش فرضهاست؛ این همان مدلى است که در دنیا اجرا مى شود. اگر حوزه ها نیز بخواهند به تنهایى در مقام حل این معنى برآیند و فقط معارف کلى خودشان را بگویند، بدون این که این معارف را به الگوهایى که از اراده برخیزد تبدیل کنند، این کلیات هم مشکلى را حل نخواهد کرد.

د) ضرورت ارائه مدل براى «وحدت حوزه و دانشگاه»
باید نسبت بین دو مجموعه حوزه و دانشگاه مشخص شود. هریک در جاى خود و به طور هماهنگ، مانند اجزاى یک سیستم باید به یک سازمان تبدیل شوند و رفتارشان شکل سازمانى پیدا کند؛ سازمانى بزرگ و در تحت یک مدیریت واحد کلان که آنها را اداره کند.
حوزه و دانشگاه باید مکمل یکدیگر باشند و به عبارتى دیگر، باید یک نوع علاقه و پرورش سازمانى صورت گیرد که اینها را به سازمانى واحد و هماهنگ تبدیل کند. البته این امر، نیازمند یک الگو و مدل است.
اگر مدل و الگویى براى ارتباط این دو مجموعه وجود نداشته باشد که نسبت آنها را به شکل کلى و بعد به شکل ریز تعیین کند، نمى توان آنها را هماهنگ کرد. چنانچه اگر مدلى نداشته باشیم که در یک سیستم، اجزاى اصولى و تناسبات آنها و نحوه ارتباط و هماهنگى آنها را تعریف کنیم، طبیعى است که قادر به ساخت و تحلیل آن سیستم نخواهیم بود.

شناخت جایگاه و هدف حوزه و دانشگاه
اگر این دو مجموعه و هدفشان را خوب نشناسیم، قهراً نمى توانیم بین آنها هماهنگى ایجاد کنیم. هماهنگى یعنى هدفهاى اینها را در یک مجموعه بزرگتر انتظام بخشیدن و آهنگ آنها را یکى و همراه و هم مقصد کردن. لذا باید هدفها را شناخت و جایگاه هریک را تعریف کرد تا هماهنگى تعریف شود. در این نگاه، سخن بر سر شخصیت حقوقى این دو مجموعه است و اشخاص حقیقى که فعلاً در این دو مجموعه به تلاش و تحصیل و تحقیق اشتغال دارند، منظور نظر نیستند.
حوزه به عنوان یک مجموعه حقوقى و دانشگاه نیز به عنوان مجموعه حقوقى چه مى کنند، دنبال چه هستند و رسالت آنها چیست؟

تعریف و معناى وحدت
مقصود از وحدت چیست؟ باید دانست بحث در کیفیت وحدت حوزه و دانشگاه بدون ارزیابى و شناخت مفهوم «وحدت»، محکوم به جزئى نگرى است، لذا نخست باید به تبیین مفهوم وحدت پرداخت.
وحدت در مباحث فلسفى در جایى است که دو چیز از خصوصیات فردى خود خالى شوند و در قالب یک چیز تجلى پیدا کنند که در این صورت، دوگانگى اینها از بین خواهد رفت. مسلماً مراد از وحدت حوزه و دانشگاه به معناى یکى شدن آنها نیست؛ زیرا این کار نه معقول و نه ممکن است؛ چون خالى شدن این دو قشر از ممیزات و افتراقات و تجلى در قالب یک ساختار واحد، تلقى صحیح و بجائى نیست.
آنچه استفاده از آن در این راستا بهتر به نظر مى رسد، واژه «اتحاد» است، یعنى این دو قشر در عین حال که مشخصات و ممیزات خود را دارا هستند، به یک هماهنگى برسند. بنابراین، ظاهراً آنچه که مطلوب و ممکن است، واژه «اتحاد» حوزه و دانشگاه است؛ یعنى این دو قشر، مشخصات و ممیزات خود را حفظ نمایند و در عین حال، حول یک یا چند محور به یک اتحاد برسند.

ضرورت وحدت

وحدت حوزه و دانشگاه امرى ضرورى است و این دو نهاد، دو رکن اساسى نظام مقدس اسلامى هستند و هر دو در انقلاب و اداره جمهورى اسلامى سهم به سزایى را داراند؛ لذا باید راه حلهاى مناسبى را مورد بررسى قرار داد. شکى نیست که حوزه و دانشگاه، به دلیل «ماهیت فرهنگى» داراى مسؤولیت خطیرى در حفظ ارکان نظام بر عهده دارند و جایگاه این دو در حقیقت، در امر «حکم شناسى» از سوى حوزه و «موضوع شناسى و کارشناسى» از سوى دانشگاه است که همین تفاوت در حقیقت سبب جدایى آنان گشته است و برخوردهاى متفاوتى که از سوى آنها صورت مى گیرد، ناشى از این امر است.
بنابراین، ضرورت ارائه مدل، جهت وحدت حوزه و دانشگاه ضرورى به نظر مى رسد؛ زیرا این دو نهاد فرهنگى، دو رکن اساسى و تعیین کننده در ساختار جامعه اسلامى به حساب مى آیند و اهمیت تاثیرگذارى آن دو در روابط اجتماعى، امرى بدیهى است، هرچند که پایه هاى نظام، منحصر در این دو نیست، ولیکن میزان نفوذ این دو نهاد در کالبد اجتماع، به مراتب حساس تر از ارگانهاى دیگر است و در حقیقت تاثیردیگر بخشها در کل نظام، مستقیم یا غیرمستقیم، به نوبه خود برخاسته از کیفیت عملکرد این دو و پیامد ارتباطشان با یکدیگر مى باشد.
بنابراین، هرچند ممکن است در نگاه نخست، بحث درباره ضرورت وحدت بى مورد آید، اما هنوز عده اى برآنند که طرح وحدت بین این دو نهاد لازم نیست؛ چرا که این دو داراى زمینه فعالیت جدا نیستند و به بیانى، هر دو دانشگاه هستند و تفاوتى ندارند! البته یکى از مقاصد ما در این تعامل، رفع این توهم سطحى در اثبات ضرورت وحدت است.

پیشینه تاریخى

در مورد پیشینه و سیر تاریخى این دو نهاد فرهنگى باید گفت که شکل گیرى حوزه از زمان رسول اکرم(ص) صورت گرفته که در کوران حوادث اجتماعى و تاریخى، فراز و نشیب هاى بسیارى را طى نموده است. این سیر از زمان رسول اکرم(ص) تاکنون ادامه داشته که در برهه هایى، حوزه هاى علمیه علاوه بر علوم حوزوى خاص خود، جمیع علوم زمان خود را دربرداشته اند و با وحدت و رشد علوم اسلامى و ابزارى، جامعه اسلامى را به ارفع درجات علمى عصر خویش هدایت مى نمودند، اما متأسفانه على رغم استمرار مسیر پیشرفت علوم اسلامى، پس از حمله مغول، رشد علوم ابزارى متوقف و در ادامه آن، جنگهاى صلیبى و اختلافات وسیع شیعه و سنى که منجر به تشکیل دولتهاى صفویه و عثمانى گردید و نیز آغاز رنسانس در اروپا، امکان هرگونه پیشرفت علوم ابزارى را از جوامع اسلامى، خصوصاً حوزه هاى علمیه در جامعه ایران به عنوان پیروان مکتب اصیل جعفرى، گرفت و کم کم این علوم، ابزار رشد خود را از دست دادند، ولى حوزه ها با اهتمام خود به حفظ و پاسدارى از میراث چهارده قرن فرهنگ اسلامى پرداختند.
آهنگ هجوم به رشد علمى حوزه ها، با ورود استعمار فرهنگى غربى آغاز شد که موجبات تأسیس دانشگاهها و مدارس در ایران و تعطیل مکتب خانه ها را به دنبال داشت. اما سیر تاریخى دانشگاه با تعریف سیر تاریخى حوزه ها مشخص مى گردد؛ زیرا استعمار با تأسیس دانشگاهها و مدارس در ایران، در حقیقت قصد ریشه کن کردن فرهنگ اسلامى جامعه را داشت و با ورود اولین تحصیل کرده ها و دست پروردگان فرهنگ غرب به ایران و به انحراف کشاندن انقلاب مشروطیت، اولین نقشه دشمن که ایجاد قشر جدید تحصیل کرده اى به نام «روشنفکر» در مقابل روحانیت بود، تحقق یافت. هرچند قسمت دوم توطئه دشمن با مقاومتهاى دلیرانه حوزه هاى علمیه به نتیجه نرسید.
بنابراین در مورد پیشینه تاریخى به نظر مى آید که بین حوزه (دین) و دانشگاه (علم) هیچ وقت ارتباط منطقى وجود نداشته، بر عکس، ارتباطى غیرمنطقى بین آنان وجود داشته است؛ مثلاً عالم متقى دینى بوده که طبیب هم بوده، ولى این ارتباط منطقى بین علم و دین نیست. به عبارت دیگر، هیچ گاه علم دینى نداشته ایم. پس در طول تاریخ، پیوند منطقى بین دین و وحى و علم و حس بشر نداشته ایم و هر دو به عنوان همسفر در کنار هم مى زیسته اند؛ ولى از زمانى که نگاه سیستمى و مجموعه نگرى در ذهنیت بشر پیدا شد و توسعه حیات مادى به سوى اضمحلال معنویت کشیده شد، از این زمان، تعارض بین اینها آشکار گردید.
بعد از تحول صنعتى و پیدایش تدریجى درک مجموعه ها و مدیریت سیستمى، بر آن شدند تا یک مدل را بر همه ابعاد حیات بشر حاکم کنند؛ ولى دریافتند که در این مدل، دین و علم قابل جمع نیست؛ به عنوان مثال، توصیه هاى علم اخلاق و روانشناسى یکى نمى باشند.

ضرورت ارائه مدل براى وحدت حوزه و دانشگاه

به دلیل این که ما در یک نظام اسلامى زندگى مى کنیم، براى جامعه اى که ما در صدد بنیانش هستیم، ضرورى است تمام جنبه هاى حیاتى آن، از جمله تفکرات، فرهنگ، اخلاق و حتى علوم آن، صبغه دینى داشته باشند. البته این بدان معنا نیست که در صدد یافتن این مقولات در متون دینى خود باشیم، بلکه بدین معنا است که سرپرستى همه شؤون حیات بشرى، اعم از حیات اجتماعى و فردى و اعم از قلب و حس و عقل با وحى باشد. این شکل مطلوبى است که بدان خواهیم پرداخت.

پیشینه فرهنگى وحدت حوزه و دانشگاه

در پیشینه فرهنگى، از سویى بین عقل و وحى و از سوى دیگر، بین حس و وحى تفکیک شده است و براى هر یک، حوزه هاى مستقلى تعریف کرده و در برخى از موارد براى حس و عقل، مبادى و متدولوژى مستقل از وحى ترتیب داده اند.
اگر این تفکیک را نپذیریم و در این اندیشه باشیم که همه شؤون حیات بشرى محتاج وحى قرار گیرند و به عبارت دیگر، باید عقل و حس هم حتى در حوزه هاى مدیریت، تفکر و فرهنگ، از وحى تبعیت کنند. در این صورت، به طور طبیعى بحث از وحدت حوزه و دانشگاه به شکل کنونى مطرح نخواهد بود؛ زیرا در آنجا ساختار مطلوبى را معرفى کرده که عهده دار تولید فرهنگ، سرپرستى فرهنگى و تأمین نیروهاى مدیریتى جامعه بوده که در چنین ساختارى، چیزى به نام حوزه و دانشگاه به شکل کنونى نخواهیم داشت.
آنچه پیش از عنوان کردن در صدد تبیین آن هستیم، رابطه «علم و دین»(۳) و یا «عقل (خردورزى) و وحى» است.
نخست باید دید رابطه این دو را چگونه مى توان تعریف کرد. در این جا نظریات مختلفى وجود دارد که عمده این بحث در کلام جدید، بخصوص در غرب بسیار گسترش پیدا کرده و حتى در تحلیل زبان جلو رفته و مدعى است که ما بیاییم زبان دین(۴) و زبان علم را تحلیل کنیم و ببینیم نسبت بین این دو زبان چیست.

ضرورت طرح بحث ارتباط و عدم ارتباط دین و علم

به جرأت مى توان گفت یکى از موضوعات پیچیده و اساسى که از دیرباز، ذهن اندیشمندان را به خود جلب نموده است، پى بردن به کیفیت ارتباط این دو مقوله است.
با ظهور رنسانس در سده هاى اخیر که هم شکننده حصار تحجّر و جمود فکرى حاکم بر کلیساى قرون وسطى بود و هم مام نامیمون سکولاریزم و جدایى علم و سیاست از دین و مذهب، این بحث عملاً از اهمیت و گستردگى بیشترى برخودار شد.
ظهور مکاتب فلسفى الحادى و مادى (خصوصا غربى) همچون اومانیزم، اگزیستانسیالیزم، پوپریزم، مارکسیسم و… از یک سو و جریان یافتن مبانى مزبور در قالب معادلات سیاسى، فرهنگى و اقتصادى از دیگر سو و ارائه تمدنهایى با شاخصه هاى مادى، همگان، حکماى مشرق زمین را به تأملى دوباره در تبیین رابطه دو مقوله مزبور فراخوانده تا علت رشد سریع علوم و تکنولوژى و منزوى شدن روز افزون اعتقادات متافیزیکى بشر را دریابند و براى این هیولاى دلربا، آن چنان که شایسته آن است تعریفى صحیح ارائه دهند.
ارائه صحیح از ارتباط و عدم ارتباط این دو پدیده، بیان گر این نکته است که مى توان مشخص کرد کدام یک از علم و دین که داعیه رهبرى و سرپرستى جامعه را دارند و خود را شایسته مدیریت امور خرد و کلان و توسعه مى دانند، در ادعاى خود صادق هستند و تنها در این صورت است که مى توان میزان صحت و سقم توصیف هر یک از پدیده هاى هستى را مشخص نمود و به حکم آن، به فرا خور منزلت هر یک ارزش نهاد و باز تنها در این صورت است که نوع مدیریت عینى جامعه مشخص مى گردد و مى توان خواص و عوام را در پذیرش یکى از دو نوع مدیریت دموکراسى یا دموکراسى دینى، همراه نمود.
ملاحظه مى شود که در تبیین رابطه این دو مقوله، مى توان جایگاه دین را در نظام نوین زندگى بشر، خصوصا پس از پیروزى انقلاب اسلامى که بر اساس دین محورى شکل گرفت، تبیین کرد و جایگاه خرد ورزى را نسبت به آن مشخص نمود تا معلوم گردد که آیا اصولاً بین این عرصه ها، داد و ستدى وجود دارد یا خیر؟ اگر بلى، به چه صورت؟ آیا دین، وامدار دموکراسى است یا بالعکس؟ آیا اکتفا به دین حداقل که تنها زندگى فردى و اخروى افراد را در بهترین حالت شامل مى شود، مى تواند مبناى صحیحى براى اقامه حکومت و دلیل قانع کننده اى براى ضرورت این امر باشد؟ آیا اگر ولایت را به دین سپردیم و تولى را شایسته علم دانستیم، جز این است که دین، سزاوار دخالت در تمامى امور (اعم از فردى و اجتماعى و دنیوى و اخروى)مى باشد و در این صورت، ارائه پیش فرضها و اصول موضوعه علوم باید از این عرصه نورانى صورت پذیرد و دیگر سخن گفتن از «دین حداکثر» عبث و نابجا نخواهد بود؟
پر واضح است که تبیین چنین رابطه اى، ضرورى و کاملاً کاربردى است که تأثیر عینى و ملموس آن را به خوبى مى توان در کیفیت اداره جامعه، برنامه ریزى و تدابیر امور و تبیین نظام معاش و معاد مردم احساس کرد.
بیهوده نیست اگر مهمترین استدلالهاى نظامهاى دموکراسى غیر دینى (لائیک و سکولار) را در فراموشى عمدى مذهب در اداره امور جامعه، اعتقاد به صحت نظریه سکولاریزم و جدایى دو عرصه علم و دین از یکدیگر بدانیم؛ نظریه اى که برخاسته از علم محورى و سپردن ولایت مطلق جامعه به دست علم است، تا جایى که امروزه نه تنها مجالى براى عرض اندام دین در کوچکترین امور نمى دهد، بلکه خود را مجاز مى بیند که در بخشى از جامعه شناسى، به تفسیر این پدیده عظیم و روحانى بنشیند و با عینک دود آلود خود، هر آنچه را که شایسته مى بیند به دین و مذهب نسبت دهد.
در این جا بیش از این از ضرورت این بحث سخن نمى گوییم و نظر علاقمندان را به چند نظریه اساسى که نسبت به دیگر آراء از اهمیت و طرفدارى بیشترى برخوردار است، جلب مى کنیم:

سه دیدگاه اساسى پیرامون رابطه «دین و علم» یا «خردورزى و وحى»

نظریه اول ـ کفایت خود اجتماعى در نیل به تکامل
این نظریه در میان دانشمندان غربى و شرقى، جایگاه ویژه اى را دارا است و در کشور خودمان هم چه بسا لازمه بعضى از نظرات روشنفکران دینى، نتایج این نظریه باشد.
صاحبان این نظریه قائلند: خرد انسان و به ویژه عقل جمعى بشر براى نیل به تکامل کافى است و بر اساس آن مى توان تمام نیازمندیهایش را در مسیر تکامل تأمین نماید، لذا بشر به جز علوم بشرى (معارف عقلى، حسى، تجربى)، به چیز دیگرى نیازمند نمى باشد.
البته این نظریه بر تحلیل خاصى از تکامل انسان استوار است. در نظر اینان، تکامل انسانى تنها در سایه تکامل معیشتى صورت مى گیرد و بهزیستى در این دنیا آرمان نهایى او مى باشد. لذا بر اساس این تحلیل، معتقد مى شوند که براى رسیدن به این مقصد، خرد و دانش خود بشر کفایت مى کند و دیگر نیازى به منبع وحى نیست و یا وحى هم پدیده اى مادى در جهت سازماندهى بهزیستى بشر تلقى مى گردد. مایکل پترسون در این زمینه مى گوید:
«قول به تمایز این دو حوزه از منظرهاى متفاوتى مورد تصدیق واقع شده است: نو اروتودوکسى، اگزیستانسیالیسم، پوزیتیویسم و فلسفه مبتنى بر زبان متعارف(۵) از جمله این نظریات هستند.»
وى در ذکر دیدگاه هاى موافق جدایى دین و علم مى نویسد:
«دیدگاه کلامى که به نواروتودکسى معروف است و دیدگاه فلسفى اگزیستانسیالیزم هر دو به نحو بسیار مشابهى معتقدند که میان دین و علم تباین جدى وجود دارد. کارل بارت، نویسنده مقاله پروتستان (۱۹۶۸ـ ۱۸۸۶) معتقد بود: الهیات و علم با موضوعات اساسا متفاوتى سروکار دارند، موضوع الهیات، تجلى خداوند در مسیح است و موضوع علم، جهان طبیعت. روشهاى این دو هم از همدیگر کاملاً متمایز است. خداى متعال را نیز فقط از طریق تجلى اش بر ما مى توان شناخت، اما قلمرو طبیعت را مى توان به مدد عقل بشرى شناخت. اگزیستانسیالیزم هم معتقد است که معرفت علمى، معرفتى غیر شخصى و عینى است، اما معرفت دینى، معرفتى عمیقا شخصى و ذهنى است. موضوع علم، اشیاى مادى و نقش کاربرد آنهاست، اما موضوع دین، واقعیتهاى شخصى و اخلاقى است.
پوزیتیویست ها معتقدند: خصیصه ممیز نظریه هاى علمى، عبارت است از آزمون پذیرى همگانى و تجربى و لذا علم را تنها روش عینى و معقول براى کسب معرفت مى انگاشتند…»(۶)
بنابراین، در این نظریه اعتقاد بر این است که بایستى اساس زندگى انسان بر پایه «عقل نقّاد» بناگذارى شود و این عقل، مستقل از دین و دین ورزى است و در تمامى عرصه ها، حق اظهار نظر دارد.
پرواضح است که بر اساس تفکر مدرنیزم غربى اگر چه ظاهر مدرنیته در غرب به صورت تغییر روابط انسانى و یا ارتباط انسان با طبیعت و تکنولوژى تجسد یافته است، اما زیر بناى آن، خردگرایى به مفهوم عام و گسترده است که عملاً جایى براى ابراز وجود وحى باقى نمى گذارد و خرد انسانى را براى تمامى حوزه ها کافى مى شمارد.
رویکرد این نظریه به خرد نوبنیاد و نقاد سکولاریزم است. بر این اساس، عقل نقّاد مى تواند تمامى ساحتها و عرصه هاى وجود انسان را پوشش دهد. لذا در این دیدگاه، بیش از عقل به چیزى نیازمند نمى باشیم و اصولاً حوزه اى براى حضور الزامى وحى مورد پذیرش قرار نمى گیرد و آنچه به عنوان موضوعات و احکام وحیانى قلمداد مى شود، به عنوان اوهام و خیالات پنداشته مى شود.
از منظر کسانى همچون «اگوستین»، دین یک پدیده رفوگر و عیب پوش است که وظیفه اش جبران نقایص علم بشرى است. لذا هر جا پاى جهل آدمى در میان باشد، جاى عرض اندام دین است و به میزانى که علم بشرى گسترش یابد، عرصه بر دین تنگ مى شود؛ تا جایى که علم مى تواند با هنرمندى خود، تمامى ناگفته ها را بازگوید و جهل بشر را با وجود خود زایل کند.

نقد نظریه عدم توجه به نقش دین در تکامل اجتماعى
پیش از نقد نظریه، لازم است این تذکر داده شود که ممکن است این توهم پیش آید که نقادى ما در زیرساخت خردگرایى و مدرنیزم غربى همانند نقادى پست مدرنیزم از مدرنیزم باشد.
اگر چنین تحلیلى صورت گیرد، قطعا صحیح نیست؛ چون اندیشه غالب بر ذهن اندیشمندان پست مدرنیزم، نهایتا به حاکمیت دادن به وحى نمى انجامد. ایشان هر چند از ناحیه نتایج و نیز نظریه معرفت شناسانه به نقد زیر بناى مدرنیزم پرداخته اند و بسیارى از بحرانها و بن بستهاى حاصل از تفکر مدرنیزه را به صورت شفاف بیان کرده اند، اما در نهایت نتوانسته اند نسبت جدیدى میان خردورزى و وحى تعریف کنند و در نهایت، محوریت را به وحى بدهند.
لذا هنوز به این نتیجه نرسیده اند که اصولاً بشر در رفع بن بستهاى موجود، نیازمند ابزار فراتر و قویتر نسبت به عقل و حس بشرى است. هر چند گوشه ذهن اندیشمندان تا اندازه اى نظر به وحى داشته است، امّا نتوانسته اند نظریه معرفت شناسانه جدید را بر اساس وحى پى ریزى کنند، بلکه در نهایت به پذیرش تکثّر در معرفت و پلورالیزم، تن داده اند.
بنابراین، این گونه نیست که نقادى از فردگرایى غربى الزاما رویکردى به پست مدرنیزم است و نهایتا همان نتایجى گرفته مى شود که اصحاب پست مدرنیزم بدان دست یافته اند.
البته عقلانیت در جهان جدید، به تبعیت از ماکس وبر، افسون زدایى از جهان(یعنى طرد عوامل غیبى و ماورایى) و تکیه بر تدابیر علمى دانسته شده است و از اینرو، گشودن دست عقل در حوزه دین، پارادوکسى لاینحل مى ماند.
پس اگر این نظریه در عصر حاضر تحت عنوان مدرنیته، ذهن تمامى اندیشمندان اسلامى و غیراسلامى را به خود جذب کرده است و همگان، راه رسیدن به تکامل را مدرنیته کردن اجتماعات بشرى مى دانند و با ترسیم آرمان شهرهایى، به نفى دولت دینى و حاکمیت مذهب رأى داده اند؛ ولى با بررسى عملکرد و واقعیت خارجى جوامع غربى به خوبى روشن مى گردد که بشریت با اتکاى به عقل و خردورزى و مذهب گریزى، هیچگاه نتوانسته است به آرمان شهرهاى مطلوب خود دست پیدا کند و برعکس، بحران در هویت، ناامنى و توسعه اضطراب، لازمه جریان این اندیشه در کشورهاى غربى و پیروان آنها در کشورهاى شرقى گشته است.
لذا همین امر مبنا و منشاء پیدایش تفکر و گرایش جدیدى به نام پست مدرنیزه گردیده است که صاحبان این نظریه، اندیشه هاى نوینى را در ارتباط با سعادت مطرح مى کنند؛ ولى متأسفانه اینان هم باز به این نکته مهم پى نبرده اند که ریشه همه این ناکامیها، چیزى جز مذهب گریزى و مذهب ستیزى و زمینى کردن بشر نیست و توجه نکرده اند که اگر ما بشر را در گرو همین خوشیها و تنوع مادى محدود کردیم و در انحصار زندگى دنیا قرار دادیم، طبیعى است که در زندگى او، تنازع، تشتت، اضطراب و یک سلسله پیامدهاى دیگرى تا احساس پوچى مطلق و پیدایش نهلیسم مثبت و منفى پیش خواهد آمد.

نظریه دوم: تفکیک در حوزه هاى معرفتى
صاحبان این نظریه معتقدند که بشر براى رفع نیازمندیهاى خود، معلوماتى بیشتر از معلومات عقلى و حسى نیاز دارد؛ زیرا سعادت فقط در بهزیستى در دنیا و بهبود معیشت مادى تعریف نمى شود؛ بلکه گستره انسان، فراتر از بهزیستى در این دنیا است. انسان، موجودى ابدى است که براى نیل به سعادت ابدى، علاوه بر معرفتهاى بشر (حسى و عقلى)، نیازمند معارف الهى است.
بنابراین، عقل و حس بشر در حوزه هاى خاصى مى توانند نیازمندیهاى بشر را رفع کنند؛ ولى علاوه بر این، انسان، نیازمند منبع دیگرى به نام وحى است که در حوزه خاصى نیازمندیهاى دیگر انسان را برطرف نماید.
به دیگر سخن، انسان به حوزه هاى مستقل معرفتى نیازمند است که هر یک، گوشه اى از سعادت انسان را تأمین مى کنند. معارف تجربى از طریق تکیه بر مشاهده و جمع بندیها و نهایتا تئورى پردازى، معارف عقلانى با سنجش و مداقه ها و محاسبه هاى عقلانى، معارف شهودى با تجارب باطنى و ریاضتها و معارف وحیانى با روش خاص خود، هر یک مستقلاً نیازمندیهاى بشر را تأمین مى کنند و البته این معارف در مجموع، سعادت انسان را به همراه دارند؛ ولى هر یک، حوزه هاى مستقلى دارند و در موضوع و روش از یکدیگر جدا مى باشند.
بنابراین، بر اساس این نظریه، علوم و معارف بشرى، طبقه بندى خاصى مى شوند که تنها در بعضى از این طبقه ها، دین، نقش آفرینى مى کند و دیگر این گونه نیست که همه معارف، تحت سرپرستى دین شکل بگیرند و توسعه پیدا کنند.
به عنوان مثال، براساس این نظریه، دانشهاى بشرى (حکمت به معناى عام) تقسیم مى شود به «حکمت عملى و نظرى» و حکمت عملى خود به «علم اخلاق، علم تدبیر منزل، علم خانه دارى، علم سیاست مُدن و کشوردارى» تقسیم مى گردد و در وراى اینها، حوزه هاى خاصى هم اختصاص به معارف وحیانى داده مى شود که مربوط به ارزشهاى کلى مى باشند.
به عنوان مثال، طبق این مبنا:
«آنچه امروزه الگوى توسعه اجتماعى» نامیده مى شود، امورى خارجى از حوزه دین است، اعم از این که بگوییم دین توان سخن گفتن در این مقولات را دارد یا این که دین اصلاً تمایلى براى ورود در این عرصه ها را از اول نداشته است و تنها به ذکر کلیاتى بسنده نموده است؛ کلیاتى که جهت گیرى خاصى را در نفس علوم کاربردى ایجاد نمى کند. این دیدگاه، همان «دین حداقل» است که برخى بر آن تأکید ورزیده اند.»(۷)

مبتنى بودن این نظریه بر تعریف خاصى از علم
این نظریه بر تعریف خاصى از علم بنا نهاده شده است. براساس این نظریه، معرفت انسان به کشف از حقایق تفسیر مى شود و لااقل، معرفتهاى حصولى انسان، معارفى خارج ما هستند و از واقعیت حکایت مى کنند. به دیگر سخن، علم، کشف از واقع مى کند و از معارف صدق و کذب پذیر هستند؛ اگر مطابق با واقع بودند صادق و در غیر این صورت کاذب هستند.
نکته دیگر این که معیار صدق و کذب و یا معیار صحت اطلاعات و معارف را بیرون از دستگاه اطلاعات بشرى قرار نمى دهند؛ یعنى معتقدند معیار صحت در دانشهاى تجربى بشر و همچنین اندیشه هاى عقلانى در درون خود دانشهاى تجربى است. لذا به یک بداهتهایى معتقدند که صحت آنها بدیهى است و این بدیهیات، مبناى محاسبه و سنجش انسان در سایر ادراکات مى باشند.(۸)

اختلاف نظر در میان صاحبان این نظریه
صاحبان این نظریه در یک مطلب با هم اختلاف نظر دارند که این اختلاف چندان به اصل نظریه یا تغییر آن مربوط نمى باشد.
بر اساس این نظریه، دین و معارف الهى داراى حوزه اى خاص مى باشند؛ ولى با این حال، دیده مى شود که بعضى از این معارف، ناظر به حوزه هاى دیگر معرفتى مى باشند که در این جا بعضى معتقدند که ورود دین به عرصه اندیشه هاى عقلانى و حسى بشر یک ورود عرضى است و لذا آنچه در حوزه عقل و حس خود بشر است، محک نهایى مى باشد و در صورت تعارض، معارف وحیانى کنار گذاشته مى شود.
اما به نظر بعضى دیگر، ورود در این حوزه ها، ورودى حقیقى و بالذات مى باشد و لذا اگر در موضوعاتى دین نظر داده باشد، آن معیار، صحت نهایى است و باید ادراکات حسى و عقلى متناسب با آن تغییر کنند. گذشته از این، اختلاف مشترک بین اندیشمندانى که این تفکر را پذیرفته اند این است که ما حوزه هایى داریم که در آن، عقل و حس بشر کارآمدى داشته و مى توانند مستقل از وحى به حقایق برسند و براى درک حقیقت در این موضوع، هیچ نیازى به وحى نیست.(۹)

نقد نظریه

نفى حکومت دینى، لازمه این نظریه است
طبیعى است که براساس این نظریه، باید معتقد به «دین حداقل» شد و جامعیّت هم بدین گونه تفسیر مى شود که دین در محدوده اى که مربوط به خود اوست، جامع است و دین هم واقعیت را قبول و امضاء مى کند؛ (۱۰) لذا حوزه معارف عقلى و حسى بشر بدین گونه زیر پوشش معارف دینى قرار مى گیرد (کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع)
بنابراین، لازمه این نظریه، پذیرش دین حداقل و لازمه دین حداقل، نفى حکومت دینى است؛ چرا که بررسى و تکفّل بسیارى از موضوعات حکومتى (به نظر بعضى از صاحبان این نظریه و یا تمامى موضوعات حکومتى به نظر بعضى دیگر) بر عهده معارف غیر دینى (معارف عقلایى و تجربى) مى باشد و لذا دیگر معنا ندارد که پسوند دینى به حکومت زده شود. بله، اگر بخواهیم به دین هم نقشى در حکومت بدهیم، تنها نقش نظارتى(۱۱) پیدا مى کند؛ هر چند بعضى از صاحبان این نظریه حتى نقش نظارتى هم به دین نداده اند؛ چرا که امور حکومتى را از مقولات متغیرات دانسته اند که هیچ گونه ارتباطى به ثوابت دینى ندارد.(۱۲)

طرح این نظریه براساس حکمت یونان
اساس این نظریه بر حکمت و اندیشه یونانى استوار است. در فلسفه یونان، حکمت به حکمت عملى و نظرى تقسیم مى شود و کشوردارى از فروع عقل عملى دانسته مى شود.
لذا براساس این پیش فرض هاى کهن یونانى به این نتیجه رسیده اند که ما چیزى به نام «حکومت دینى» نداریم؛ زیرا خاستگاه حکومت، اراده هاى اجتماعى انسانها است و تنها راهکار عملى حکومت براى تأمین بهزیستى انسانها، خرد اجتماعى است.
بنابراین، مدیریت اجتماعى، امرى خردمندانه و بر عهده خردمندان و حکیمان مى باشد و البته خود حکیمان هم ولایتى در جامعه ندارند و بلکه حق مالکیت نسبت به محیط زیست، حق طبیعى انسانها است و آنان حکیمى را با وکالت خود، مسؤول تنظیم و تأمین معاش خود قرار مى دهند.
و امّا پیرامون جدایى و ناسازانگارى حوزه هاى معرفتى، باید دانست که:
اولاً: این قبیل افراد از یک نکته غفلت کرده اند و آن، شیوه ایجاد هماهنگى بین این دو عرصه است.
از آنجا که هر کدام از انسان و جامعه، «یک مجموعه» به شمار مى روند و نمى توان هر کدام از شؤون مختلف فردى و شؤون مختلف اجتماعى را از یکدیگر تفکیک کرد، لذا مرزبندى بین این امور (فردى ـ اجتماعى) نمى تواند مقرون به صواب باشد؛ زیرا امکان ندارد دو سامانه (سیستمِ) از هم جدا بتوانند بر این دو بخش حکومت کنند و در نهایت جامعه اى یکدست و هماهنگ را در نظر و عمل به بشریت ارائه دهند.
انسانى که بر اخلاقش اوهام و خیالات حاکم است و بر عملش حقایق طبیعى، چگونه انسانى خواهد بود و جامعه اى که از این تشتت رنج مى برد، چگونه مى تواند وحدت و انسجام خود را حفظ کند و قوانین و روابط اجتماعى را بر آحاد خود حاکم کند؟

لوازم فاسد جدایى حوزه هاى معرفتى

در چنین دیدگاهى که حوزه معارف را از هم جدا مى داند و ارتباط آنها را تنها ارتباط اعدادى فرض مى کند، هیچ گاه نمى توان هماهنگى بین «اعمال» و اعتقادات را توصیف نمود. انفصال عقیده و عمل در بستر اجتماعى سبب مى شود که نتوان یک مجموعه هماهنگ را جهت اداره نظام و در نهایت، توسعه و تکامل فرهنگ جامعه ارائه نمود و این عدم توانایى در ارائه یک مجموعه منسجم، به تدریج موجبات انزواى اعتقادات و کناره گیرى آن را از صحنه اجتماعى فراهم آورده و ارشادات شارع را منحصر در اخلاقیات و امور معنوى دانسته و تکالیف را نیز در حیطه امور فردى قائل مى شود.
اگر مدیریت اجتماعى نتواند براساس معارف دینى و اعتقادى، امور مختلف و متکثر جامعه را سامان دهد، ضرورتا در سازماندهى کثرات، براساس سلسله تعاریف دیگرى عمل کرده و فرهنگ و اعتقادات و آدابى را متناسب با فلسفه اى دیگر در آنها جارى مى سازد؛ یعنى عملاً هدایت و سرپرستى علوم، به وسیله ابزار فلسفى دیگر صورت مى پذیرد و در این مجراست که جامعه، بستر پرورش و توسعه تکامل فرهنگى، اعتقادات دیگرى خواهد بود که تئورى دیرینه جدایى دین از سیاست (سکولاریزم) نیز حاصل همین طرز تلقى و تفکر است.
حسن ختام این قسمت این که بر تفکر این صاحبان نظریه دوم، سه اصل کلى حاکم است:
۱. قبض و بسط شریعت (معرفت)
۲. دین حداقل
۳. آزمون پذیرى عقیده(۱۳)

نظریه سوم: سرپرستى معارف بشرى توسط معارف دینى
در نسبت بین خردورزى و وحى، نظریه سوم در این موضوع، با اعتقاد به دین حداکثر مطرح مى باشد. اگر چه عقل و حس و بشر در مسیر تکامل، لازم و ضرورى مى باشند، ولى این دو محتاج به هدایت و رهبرى الهى هستند؛ یعنى رهبرى انبیاى الهى باید عقل و حس را تأمین کند و آنها را به سوى کمال هدایت کند؛ لذا براساس این نظریه، انسان در تمامى حوزه هاى معرفتى نیازمند به وحى است؛ نه این که در پاره اى از معارف، عقل و حس بشر کفاف نیازهاى معرفتى او را بدهند و تنها در پاره اى دیگر محتاج به وحى باشد. بر این اساس، نسبت عقل دو گونه عملکرد دارد:
ـ عملکردى که در تولى به ولایت تاریخى شیطان و جنود شیطانى که به توسعه عصیان منتهى مى شود
ـ عملکردى که در تولى به ربوبیت الهى و طبیعتا در تولى به وحى تبلور پیدا مى کند
بنابراین، وحى، عامل هماهنگى تمام معرفتها مى باشد و تکامل و توسعه اندیشه و تجارب بشرى را به سوى حق بر عهده دارد.
پس طبق این نظریه، دین، ولایت بر تمامى شؤون بشرى داشته و علم در دامان نورانى وحى نضج گرفته و به بلوغ لازم مى رسد.

مکانیزم معرفت در این نظریه
بر اساس این نظریه، علم دیگر کاشف از واقع نیست و دیگر آن که علم به معناى «ابزار گرایانه»(۱۴) که انسان را متصرف و مسلط بر طبیعت، طبق نظر بیکن(۱۵)، بارکلى(۱۶)، ماخ(۱۷)، دوئم(۱۸)، مى کند نمى باشد(۱۹)، بلکه معرفت، بر خاسته از اراده انسانى است. به دیگر سخن، نوعى عمل براى رسیدن به مقصد خاصى است.
در معرفت، قوه عملى اصل است، نه قوه نظرى و از همین رو، معرفت، به حق و باطل و نه صدق و کذب متصف مى شود؛ یعنى حقانیت و بطلان در ادراکات بشرى راه مى یابد که در این صورت، وحى و کلام الهى حق مطلق است و حقانیت دیگر معارف بشرى، به هماهنگى با وحى تعریف مى شود و به میزانى که وحى در ادراکات جریان پیدا کند و توسعه ادراکات عقلى و حسى بشر بر محور وحى انجام بگیرد، به حقانیت نزدیکتر مى شوند.
بنابراین، معرفت و علم در نسبت بین تولى و ولایت شکل مى گیرد؛ یعنى در یک سوى، وحى و ولایت انبیا و اوصیاى الهى است و از دیگر سو، تولى انسانها به این ولایت الهیه است که در سایه این تولى، فرهنگ ولایت الهى در فرهنگ بشرى جارى مى شود و بالطبع، صبغه حق به خود مى گیرد.
پس، منطق بازسازى اندیشه هاى بشرى، منطق بازسازى تولى فرهنگى انسانها به وحى است.(۲۰)
بنابراین، علم در این نظریه، به خلاف دو نظریه قبلى، داراى پنج ویژگى مهم است:
۱. جهتدارى علم به دنیایى یا الهى از طریق حکومت اختیار بر اساس نظام انگیزه ها
۲. ارتباط یافتن علوم براساس کارآیى هاى مطلوب
۳. رشد کیفى علوم
۴. حقیقت نمایى علم
۵. منحصر نشدن علم به علوم تجربى
بر این اساس، علم به کمک عقل و حس بشر، ابزارهاى عینى و ذهنى توسعه پرستش فردى و اجتماعى خداى متعال را فراهم مى نماید.(۲۱)

عدم تعطیلى عقل و حس انسان براساس این نظریه
بر اساس این اندیشه، کارآمدى و عملکرد مستقل از تولى به ولایت براى عقل تعریف نمى شود. اول چیزى که بر عقل و حس بشر اثر و تأثیر مى نهد، انگیزه خود اوست و بعد از آن، نظام اجتماعى که در آن مى اندیشد و سپس نظام تاریخى که در آن تنفس مى نماید.
البته اختیار انسان است که اندیشه را یا به حوزه ولایت باطل و یا به حوزه ولایت حق، گره مى زند و او را در مسیر خدمت به توسعه حق یا باطل قرار مى دهد. لذا، ابزار شدن عقل و حس انسانى براى توسعه حق در عالم به تبعیت از وحى، هرگز به معناى تعطیلى عقل و حس انسان نمى باشد؛ بلکه عملکرد و عقل و حس بشر در تولى به ولایت اجتماعى و تاریخى شکل مى گیرد.
پس در نظریه سوم، معرفت به عمل تعریف گردید و به کشف واقع. دیگر آن که زمانى که اراده انسان، وارد فضاى دانشهاى حسى و تجربى بشر مى شود، لاجرم از بستر «نظام انگیزش» انسانى عبور مى کند. بنابراین، از منظر جدید که مختار ما نیز هست، به این نتیجه مى رسیم که ما محتاج منطق معرفت شناسانه جدیدى هستیم که در آن بتوان عملکرد قواى حسى و تجربى و عقلى را در هماهنگى با وحى تعریف نمود.
همین نظام منطقى است که مى تواند معرفتهاى وحیانى را مبنا قرار دهد و بر پایه این معرفتها، نظام معرفتى انسان را شکل دهد. در این حال، دیگر وحى در کنار عقل، حس و تجربه بشرى نخواهد بود، بلکه محور هماهنگ سازى کل قوا مى باشد.
از این منظر، خردورزى و خردگرایى مستقل، نه بر پایه پست مدرن، بلکه براساس فرهنگ نظام تولى و ولایت مورد نقد قرار مى گیرد و معرفت، به تولى و ولایت و حق و باطل تفسیر مى شود. در این حال، حق و باطل، جایگزین صدق و کذب مى گردد. لذا در باب معرفت دیگر نبایست به دنبال صدق و کذب بود، بلکه بایست در تمامى حوزه ها از حق و باطل سراغ گرفت.(۲۲)

موانع وحدت

۱ ـ عدم طرح جامع
در این که موانع وحدت چیست و این که باید از کجا شروع کرد، منوط به این است که ما وحدت را چه بدانیم و در چه سطحى آن را مطرح نمائیم. اگر بنا باشد که وحدت بین حوزه و دانشگاه را به عنوان دو شخصیت حقوقى، به وحدت علم و دین برگردانیم و اهداف این دو را تعریف کنیم و بگوئیم که این دو هم مدعى تئورى مدیریت و سرپرستى براى جامعه و هم عهده دار سرویس دهى به بخش اداره جامعه هستند، آن وقت این سؤال مطرح مى شود که چگونه مى توان در سرپرستى جامعه به وحدت رسید.

راهبردهاى وحدت

اگر ما بتوانیم دین و علم را در اداره حیات بشر هماهنگ کنیم، توانسته ایم به میزانى این دو را به هم نزدیک کنیم و این هماهنگى به وجوه مختلفى ممکن است صورت بگیرد و طبیعتاً راهبردهاى مختلفى هم براى وحدت تعریف مى شود.
یکى از راهبردها این است که حوزه عملکرد این دو را جدا کنیم و طبیعتاً هماهنگى اینها به این است که اینها را منضبط به کارهاى خودشان نمائیم و ضابطه اى براى آنها بگذاریم؛ مثل هماهنگى که بین ساختارهاى اجتماعى از طریق توزیع اختیارات صورت مى گیرد که در این صورت، حدود وظائف و اختیارات مشخص مى شود و آنگاه، ناهماهنگى و تعارضها معلوم مى شود؛ اما این را هماهنگى نمى شود نامید، بلکه معنایش عدم تعارض و در واقع یک تقسیم کار است و این مسأله اى است که در دوره هائى در غرب مطرح شد؛ دوره اى که تحول صنعتى رخ داد و در واقع دست کلیسا را بستند و بخش زیادى از مدیریتهاى دینى را به مدیریتهاى علمى واگذار کردند و سرپرستى را از حوزه دین به حوزه حس و عقل بشر بردند. اما اگر عمیقتر به مساله توجه کنیم و بگوئیم این که این تنها ناظر به بخشى از حیات بشر باشد معنى ندارد، لذا همان طورى که عدل و ظلم و مصلحت و مفسده که در مناسک فردى مطرح است، به طریق اولى در حیات اجتماعى بشر هم مطرح خواهد شد. به تعبیر دیگر، مسأله حکومت را جدى گرفته و فراتر از سرپرستى غُیّب و قُصّر و همچنین فراتر از مجموعه اخماس و زکوات دانسته و مى گوییم که حکومت، سرپرستى اخلاق و تفکر و اندیشه هاى بشرى را نیز به عهده دارد.
تئورى هایى که مى خواهد اداره حکومت را به عهده بگیرد، یا درخواستى از عقل و حس بشر هستند و یا متکى به وحى اند. حال براى جمع بین علم و دین، ممکن است بگوئیم که داده هاى علم و عقل و حس، همه جا با هم هماهنگ اند.
اگر درک ما از وحدت، درک صحیحى و درک حسى ما هم متکى به بدیهیات حسى و درک عقلانى ما هم درک برهانى باشد، در نهایت، حس، عقل، برهان و احیاناً مکاشفات عرفانى، همدیگر را تأیید مى کنند.
بنابراین، در تعریف هماهنگى این حوزه ها، مى گوییم که چون هماهنگى ذاتى بین آنها نداریم، کافى است که از خطاى اینها جلوگیرى کنیم. این یک تئورى رایجى است که برایش تأییداتى هم از خطابات نقلى شرعى مى آورند که عقل را شارع امضاء کرده است. بنابراین مدعى مى شویم که برهان، عرفان و قرآن یعنى وحى، عقل، و مکاشفات روحى و احیاناً دانشهاى تجربى بشرى متکى به بداهتهاى حسى، همدیگر را تأیید مى کنند و هماهنگى بین اینها قهرى است.
بنابراین، وحدت حوزه و دانشگاه، ایجاد هماهنگى بین دین و علم است و این که چگونه مى شود معرفتهاى دینى را با معرفتهاى علمى در یک مجموعه هماهنگ قرار داد که به نظر مى رسد محتاج یک تحول اساسى در متدلوژى علم و متدلوژى معرفتهاى دینى هستیم. یعنى باید متدلوژى دین و علم را به هم نزدیک و در یک نظام هماهنگ قرار دهیم. این معرفتهاى دینى، کفاف سرپرستى عقل و حس بشر را به ما مى دهند و اگر بخواهیم به این معرفتها کفاف بدهیم، این به معناى قائل شدن به دین حداقل است.

۲ ـ فقدان انگیزه
یکى دیگر از موانع تحقق وحدت، مسأله فقدان انگیزه است. ما باید به دنبال ایجاد انگیزه ها باشیم؛ انگیزه به شکل سازمانى، نه انگیزه هاى فردى که در انگیزه هاى سازمانى، انگیزه ها به صورت یک مجموعه و نظام در آمده و به چرخش مى افتند و دستگاهى را به راه مى اندازند که از آن به نظام انگیزه ها تعبیر مى شود و لذا باید بتوانیم اخلاق سازمانى را پرورش دهیم.
اگر از مرحله انگیزه ها بگذریم، در مرحله تفکر، هنوز مفهوم روشنى از وحدت نداریم.

۳ ـ توسعه تئورى معرفت شناسى دینى
اگر بخواهیم به وحدت برسیم، باید تئورى معرفت شناسى دینى خود را توسعه دهیم، البته نه به شکلى که معرفتهاى حسى و عقلى را بر آن حاکم کنیم؛ زیرا در این صورت توسعه به تحریف مى انجامد، نه توسعه معرفت. پس اولاً: باید توسعه تعبد صورت بگیرد و بعد، متدلوژى علوم هم تغییر کند؛ به نحوى که هماهنگى با معرفتهاى دینى در آن اصل بشود، یعنى سرپرستى علوم از طریق معرفتهاى دینى صورت گیرد، البته براى تبیین ارتباط علوم، خصوصاً علوم انسانى با دین، اولین سؤالى که مطرح مى شود این است که واقعاً مقصود از علوم انسانى چیست؟ این تقسیم بندى ریشه در کجا دارد؟ چرا ابتدا علم را تفکیک کنیم و بعد بگوییم چرا یک متد و ارتباط خاصى بین این دسته از علوم و معرفت دینى هست که بین سایر علوم و معرفتهاى دینى نیست؟ اصلاً معنى انسانى بودن علوم براى چیست؛ زیرا همه علوم به یک معنا انسانى هستند. آیا اندیشه هاى فلسفى و نظرى محض را هم مى گیرد؟
ثانیاً: در علوم انسانى که مرتبط مى شود با آن بخشهاى تجربى، واقعاً آنها را انسانى مى دانند؟ البته ارتباط بین علوم و دین را از زاویه هاى مختلفى به طور کلى اعم از علوم انسانى و غیرانسانى مى توان طرح کرد.

راهکارهاى عملى الگوى وحدت

براى ایجاد هماهنگى میان دو مجموعه دین و علم، روشهاى مختلفى بیان شده است که به بررسى اجمالى آنها مى پردازیم.

راه حل اوّل ـ شیوه هماهنگى بین دین و علم در مغرب زمین (جدایى دین و علم)
یک روش که در غرب، بعد از انقلاب صنعتى ارائه شده و هنوز هم طرفدارانى دارد این است که ما حوزه دخالت دین و علم را از هم جدا کنیم. بگوییم بشر در یک امور خاص، نیازمند به دین است و در غیر آن نیازمند به دین نیست.
در رشد معنوى و سرپرستى اخلاق، محتاج به دین است و این امر به عهده دین و عالمان دین است که کارشان پند و موعظه و نوشتن کتاب اخلاق و برگزار کردن مراسم عبادى است. اما آنچه که مربوط به روابط اجتماعى بشر و تنظیم امور و اداره شؤون مختلف زندگى بشر در این محدوده است، کارى به وحى ندارد؛ اینجا، جایى است که باید بشر به داده هاى عقلى و تجربى خود اعتماد کند و از علوم کمک بگیرد.
بنابراین، اداره این بخش به عهده علم و اداره بخش دیگر به عهده دین است. براى حل تعارض بین دین و علم و یا دین و عقل، این راهى است که پیشنهاد شده بود.

راه حل دوم ـ نفى حکومت آرمانى دین (محدود کردن دین)
تئورى نفى حکومت آرمانى دین، از اجزاى چندگانه اى تشکیل مى شود که مهمترین آنها عبارتند از: اصل قبض و بسط معرفت، اصل دین حداقل، و اصل آزمون پذیرى عقیده، که ما به بررسى اجمالى آنها مى پردازیم.

اصل اول: قبض و بسط معرفت
نظریه قبض و بسط که نظریه جدیدى هم نیست و در غرب سابقه دارد، داراى رئوس و ویژگیهایى است که هر یک، به اختصار توضیح داده مى شود.

الف) معرفت دینى، معرفت بشرى
راه حلى که ارائه مى شود این است که باید در قدم اول، حساب دین را از معرفت دینى جدا کنیم، یعنى بگوییم ما یک دین داریم و یک معرفت دینى (البته این نظریه جدید هم نیست، بلکه در غرب سابقه دارد). دین، گوهرى ثابت و مقدس و هماهنگ و بدون اختلاف است؛ اما معرفت دینى، معرفتى است از یک بشر عادى نسبت به دین و طبیعى است که همه خصلتهاى بشرى، معرفت را دارا باشد، نه ثبات و جاودانگى دارد و نه داراى تقدس و نه از هماهنگى و ارزش والایى برخوردار است.
وقتى چنین شد، درگیرى بین دین ناب و خالص و عقل و علم نیست. اگر درگیرى هست، بین معرفت دینى و معرفت علمى است که هر دو نیز معرفت بشرى و با هم همسنگ هستند و نمى توان به اسم تقدس معرفت دینى، خط بطلان بر معرفت علمى و فلسفى و عقلانى و تجربى کشید.

ب) مرتبط بودن حوزه هاى مختلف معرفت بشرى
حوزه هاى مختلف معرفت بشرى، درست مثل اجزاى یک سیستم و بلکه بالاتر، مثل اجزاى یک ارگانیزم زنده، به هم مرتبط بوده و در حال داد و ستد با یکدیگرند! اینطور نیست که معرفت دینى جدا از معرفت علمى شکل بگیرد. معرفت دینى، متأثر از معرفت علمى و اثرپذیر از سایر شاخه هاى معرفت بشرى است.

ج) اصل بودن معرفت علمى نسبت به معارف دیگر
نکته سومى که بر مبناى این نظریه اضافه مى شود این است که از نظر روش، علوم تجربى و عقلى، قطعى تر از معرفتهاى دینى است. بنابراین، اگر بنا باشد یکى را مبنا قرار دهیم، حتماً باید معرفتهاى علمى مبنا قرار گرفته و معرفتهاى دینى حول آنها تفسیر شوند. یعنى تحول در معرفتهاى علمى، دائماً زمینه ساز تحول معرفت دینى است و اصولاً مدعاى صاحبان این نظریه هم این است که رمز بقاى دین، همین است که حساب معرفت دینى از دین جداست و باید معرفت دینى، بر پایه معرفت بشرى، تحول پذیر باشد.

اصل دوم: دین حداقل
مطلب دیگر این است که اصولاً ما باید به دین حداقل قائل شویم. این نظریه اى است که در بحثهاى کلامى طرح کرده اند. گفته اند: به چه دلیل دین در همه امور باید دخالت کند؟ مثلاً امور جزئى چون قطر آسفالت خیابان، چه ربطى به دین دارد؟ حتى نکاح و معاملات چه ربطى به دین دارد؟ اینها امورى است که بشر خود مى تواند عهده دار آن بشود.
دین باید چیزى را که بشر توانایى عهده دارى آن را ندارد، به او بیاموزد و اما در آن چیزهایى که از عهده بشر برمى آید، نیازى به دین نیست. بنابراین، «ما باید انتظاراتمان را از دین کاهش دهیم» لذا باید به «دین حداقل» اکتفا کنیم.
دین حداقل هم آنجایى است که عقل و حس بشر جوابگو نباشد. آن امورى که مربوط به سعادت ابدى و حیات اخروى انسان مى شود، مربوط به دین است؛ اما مسأله نظام معاملات، قوانین بانکى و قوانین پول یا محاسباتى که براساس آن شهرسازى مى کنیم، اینها ربطى به دین ندارد.

اصل سوم: آزمون پذیرى عقیده
مطلب دیگر، آزمون پذیرى عقیده است. مدعاى عنصر سوم این نیست که دین مقدس است و معرفت دینى مقدس نیست. این هم نیست که از دین در محدوده خاصى انتظار داشته باشیم. مدعا این است که «خود دین، خالى از نقص و عیب نیست؛ درباره دین آرمانى فکر نکنید!» دین نه یک حقیقت آرمانى است و نه قدرت سازندگى یک جامعه آرمانى را دارد. این را از کجا مى توان فهمید؟ از آزمونى که دین در تاریخ داده است.
در بحث از این موضوع، ابتدا این پرسش طرح شده که آیا قضایاى دینى، قضایاى معنادار هستند یا نه و اگر بخواهند معنادار باشند، باید آزمون پذیر باشند یا نه؟ ضمناً، پذیرفته شد که قضایا تا آزمون پذیر نباشد، نامفهوم بوده و معنى دار نیستند.
مفهوم بودن قضیه، منوط به آزمون پذیرى است؛ بدین معنا که باید پذیرفت اگر این گونه شد، این قضیه دینى درست و اگر غیر از این شد، این قضیه دینى باطل است؛ درست مثل یک نظریه علمى که اگر شواهد عینى این گونه بود، این نظریه علمى تأیید مى شود و در غیر این صورت، تأیید نمى شود.
بحث نهایى که وجود دارد این است که خداپرستى هم یک امر عقلایى است؛ یعنى آدم خداپرست، دیوانه نیست؛ چون امروزه، بحث بر سر این است که:
«خداپرستى، امرى است که ناشى از اختلال روانى است یا این که آدم مى تواند از نظر روانى متعادل باشد و به خدا هم معتقد باشد؟»
البته مسلم است که این نکته که در روانشناسى موجود پیگیرى مى شود، حتماً دنیاپرستى را عدم تعادل نمى داند؛ دنیاپرستان را آدمهاى نرمالى مى داند که در مقابل محرکهاى طبیعى، پاسخ مى دهند.
اگر کسى خداپرست باشد، باید بحث کرد که عقده روانى ندارد؟ گره هاى روانى دارد یا ندارد؟ وگرنه، ماده پرستى و دنبال شهوات مادى بودن، از سر عقده نیست و از سر انبساط روانى و انبساط خاطر است!

نکاتى پیرامون «آزمون پذیرى دین»

پس از این که معلوم شد قضایاى دین باید امتحان خودشان را پس بدهند تا قبولشان کنیم والا قابل قبول نیستند، حالا ببینیم چگونه دین را باید امتحان کرد؟ آیا همان طور که یک تئورى نظرى را در آزمایشگاه تجربه مى کنیم؟ مسلما این گونه نیست.

نکته اول: آزمایشگاه دین، تاریخ دین است
آزمایشگاه دین، تاریخ دین است. تاریخ دین و همه خوبیها و بدیهایى که در دامن دین روییده و به نام این دین و مکتب است، جزء این مکتب به شمار مى رود. در این راستا نظریه هاى گوناگونى نقل شده است:
۱ ـ گروهى معتقدند فقط خوبیها باید به حساب مکتب نوشته شود و بدیها، ناشى از کمبود شرایط و سوءاستفاده ها و امثالهم است.
۲ ـ گروهى دیگر معتقدند فقط زشتیها را باید به حساب مکتب گذاشت.
۳ـ گروه سوم معتقدند اول باید یک برداشت صحیح از مکتب به دست آورد و بعد دید این برداشت صحیح، چگونه آزمونش را پس مى دهد. همه این نظریات باید زیر تیغ نقادى قرار گیرد.

نکته دوم: در کنار قوتها، ضعف را نیز باید به حساب دین گذاشت
نظریه دوم مى گوید خوبیها را باید به حساب مکتب گذاشت و بدیها، ناشى از سوءاستفاده ها و شرایط نامناسب جغرافیایى خاص است. مثالى که مى آورند، این سخن مارکسیستها است که علت اساسى شکست تئورى مارکسیسم، سوءاستفاده ها و بدى شرایط جغرافیایى کشور شوروى و غیره است. البته این را هم پاسخ داده اند و گفتند: از مکتب ممکن است سوءاستفاده شود، ولى اگر مکتب، علت قابلى سوء استفاده ها نباشد که از آن سوءاستفاده نمى شود.
به تعبیر فلسفى، زمینه سوءاستفاده، در خود مکتب است؛ و الا، چرا بتوان سوءاستفاده کرد؟ اگر دین در تئورى قدرت، مطلب را خوب بیان کرده باشد، نمى توان از آن سوءاستفاده کرد.
پس نکته دوم این که همه آنچه را که در تاریخ دین روییده، باید به حساب او نوشت؛ خوبیها، بدیها، قوتها و ضعفها را و چون نسبت به بدیهایى که در دامن دین روییده، دین، علت قابلى است، پس آنچه در تاریخ دین روییده، مثل یزید و شمشیرى که سرامام حسین(ع) را بریده، معاویه و دارهاى حجربن عدى ها، عثمان و تبعید ابوذرها و…، همه اینها علت قابلى اش خود دین است. اگر دین زمینه به دست نمى داد، جاى این سوءاستفاده ها نبود.
دین اگر قدرت داشت، تا حالا باید حکومت مى داشت. علم است که مى تواند اداره کند.
این همان توصیه اى است که حاملان این نظریه به بنیادگرایى اسلامى مى کنند که بیخود دنبال حکومت آرمانى دین نباشید، دین هم امتحانش را پس داده و نشان داده که توانایى اش چقدر است؛ پس این نظریه از عدم تقدس معرفت دینى آغاز و به عدم تقدس و ضعف و ناتوانى دین و محدود کردن دین ختم مى شود.

نقد و بررسى اجمالى راه حل دوم
حرفى که سرچشمه اش از پیامبر(ص) سیراب نشود، نتیجه و ثمره اش همین است. از «پوپر» و امثال پوپر، کلمه اى که منتهى به قدرت اسلام شود، برنمى خیزد.
آن که مى گوید قدرتمندان عالم باید ضعیفان را زیر تیغ بکشند و این «اصلاح نژادى» است، مثل امشى زدن مگسها، با گرسنگان آفریقا هم باید چنین کرد؛ این حرف امثال پوپر است و از این نظریات، حرفى که منتهى به قدرت اسلام شود، در نمى آید.
«دین حداقل» یعنى «دین، نه!» چون دین، حداقل ندارد. یا باید راجع به همه چیز، حرف بزند، یا از هیچ چیز حرف نزند! باید بتوان آن را به نظام تبدیل و راههاى تبدیل آن را به نظام، بررسى کرد؛ نه این که تجزیه شود که هریک از اجزاى آن، متعلق به چه و کجاست.
آنچه را که باید تعریف کرد این است که دین، چگونه حضور دارد؛ نه این که اجزا، چگونه و تا کجا از هم بریده اند و حدود دخالتشان در هم، چه اندازه است. اینجا، تجزیه، بى معناست و دین حداقل، یعنى «تجزیه»! گمان ما این است که تقریر این نظریه، با نقد آن همراه بود و همین اندازه، کافى است.

راه حل سوم ـ ولایت دین در تمامى شؤون بشر و ضرورت تهذیب علم
نظریه سوم این است که دین باید در همه شؤون بشر دخالت کند. به همان دلیل که مى گوییم ما به دین نیاز داریم، همان دلیل معین مى کند چقدر به دین نیاز داریم.
این که چه چیزى مى تواند بشر را اداره کند، منوط به این است که انسان، قدر و اندازه خودش را بشناسد و «آرمانهایش» را معین کند. بعد معلوم مى شود که چه چیز مى تواند این موجود با این «قدر» را به این «آرمانها» برساند.
انسان، برتر از غریزه هاى مادى است و با کل عالم هستى در ارتباط است؛ یعنى استعدادهاى انسان از حد عالم مى گذرد و لبریز مى شود و طبیعت با همه گستردگى اش، قدرت اغناى استعدادهاى انسان را ندارد و جوابگوى نیازهاى فطرى او نیست.
اگر انسان با کل هستى مرتبط است و با هر علمش، جایگاهش در عالم عوض مى شود، مثل ایجاد کردن کمترین تأثیر بر روى یک پدیده که جایگاه و نحوه ارتباطش با کل و نحوه داد و ستدش تغییر مى یابد، این انسان در همه شؤون حیات خود نیاز به ولى و سرپرست دارد.
بنابراین، اگر هر عمل انسان در نحوه ارتباطش با کل نظام عالم مؤثر است، اگر هر عملش تا نامتناهى ادامه دارد و اگر قدرش معلوم شد، آرمانهایش هم باید متناسب با قدرش باشد.
آرمان خوب وقتى است که با قدر خوب متناسب باشد. ارزشها، آرمانها، خوب ها و بدها حتماً به دنبال «قدر» تعریف مى شوند. اول باید نسبت خوبى و بدى به قدر و بعد، نسبت به آرمانها و اهداف مشخص شود تا روشن شود که براى انسان چه چیزى خوب است. سپس سراغ طرح بیایید که با چه طرحى مى توان این موجودى را که داراى این «قدر» است، به این آرمانها رساند.
کدام استعداد مى تواند معین کند که عمل انسان، متناسب با آرمان نامتناهى است یا خیر؟ آیا حس بشر یا عقل و یا قلب بشر از عهده این کار برمى آید؟ فلسفه، عرفان یا علوم تجربى، کدامیک مى توانند بگویند ارتباط عمل انسان با کل عالم و کل تاریخ، چیست؟ اگر مى توانند بگویند، پس بشر براى یک نگاهش محتاج دین نیست و اگر نمى توانند این رابطه را تعریف کنند و عینک علم و عقل و عرفان، قدرت محاسبه و عکس العمل و واکنش و ترابط یک نگاه و همه عالم را ندارد، پس چطور مى تواند بگوید خوب یا بد است؟ چگونه مى شود در یک نگاه، از وحى بى نیاز بود؟
بحث انتظار از وحى نیست، بلکه بحث، ضرورت وحى است. انسانى که به این بینش مى رسد، خودش را مضطر مى بیند، در هر نگاه و در کوچکترین خیال و حالات روحى، خود را نیازمند به یک تکیه گاه مى بیند، لذا در کوچکترین نگاه، نیازمند به وحى است.
اگر به دلیل نیازمندى بشر به وحى تامل کنیم، همین دلیل ما را به فراگیر بودن این نیاز به همه شؤون زندگى بشر، هدایت مى کند و ضرورتاً همه ابعاد وجودى بشر از جمله بعد ذهنى و عقلانى او یعنى فرهنگ بشرى نیز باید تحت سرپرستى دین و انبیا و اوصیاى الهى قرار گیرد و البته این امر با نگرش جدیدى نسبت به دین ممکن مى گردد.
دین شخصاً یک کتاب و یک سلسله معارف و احکام نیست، بلکه دین با رسول آغاز مى شود. این رسول است، که با دین، به سراغ انسانها مى آید و روح و عقل و حس آنها را سرشار مى کند. اوست که همچون خورشید مى تابد و پرتو وحى را به انسانها مى رساند. و با این تابش است که جانهاى مشتاق، به سوى او سربرمى کشند. حرکت از رسول آغاز مى شود نه از انسانها.
چنین دین و رسولى مى تواند ولایت همه شؤون بشر را به عهده بگیرد و هم اکنون نیز چنین است؛ قدرت فائقه الهى و رسول او در کنار کتاب و سنت حضور دارند و با همین عروه الوثقى، گروهى را هدایت مى کنند و گروهى دیگر را به ضلالت خودشان، وامى گذارند.
بلى، اگر دین را یک کتاب مرده و روایاتى بى صاحب بدانیم که همه گونه مى توان تعریفش کرد، طبیعى است که حتى حداقل هم براى او زیاد است. اگر دین در یک بخش محتاج فلسفه و در بخش دیگرى محتاج عرفان و عقل و حس باشد، این دین نمى تواند عهده دار سرپرستى شود.
دین با رسول آغاز و با رسول ختم مى شود. دین با ولى آغاز و با سرپرست ختم مى شود. اوست که به قلب و حس و عقل، جان مى دهد و همه وامدار او هستند، حتى مى خواهد حس بشر را حس دیگرى کند، مى خواهد حیات طیبه اى بدهد که این حیات، همه شؤون بشر را از قلب و حس و عقل مى پوشاند.
«اى کسانى که ایمان آورده اید، دعوت خدا و رسول را هنگامى که شما را به آنچه زنده تان مى سازد، دعوت مى کنند، پاسخ گویید.»(۲۳)
دین، دعوت به حیات جدید مى کند و آن را در جانها مى پرورد وبا حیات جدید، حس و عقل و قلب را بارور مى کندو قلب دیگرى را که صبغه و رنگ دینى پیدا کرده اند، به وجود مى آورد.
چنین نیست که دین، ولایت ذهن بشر را رها کند و بگوید با پیش فرضهایى که از هر فلسفه و مکتبى مى گیرد، چیزى بسازد، بعد با او به سراغ دین بیاید و ببیند تا کجا به دین محتاج است! خیر، رسول است که فکر را مى شکافد، احساس را در قلب زنده مى سازد و نگاه را نگاه دیگرى مى کند. ولایت او در اعماق روح و ذهن و حس جارى مى شود.
البته این حرف، مبادى فلسفى دیگرى مى خواهد و با فلسفه هاى رایج، تحلیل و تبیین نمى شود. علم، همیشه پیش فرض، روش و متد دارد. اینها را از کجا مى گیرد؛ از حس و مکتب مادى، یا از مکتب الهى؟ شما پیش فرض، آرمان، هدف و متد به علم بدهید و بعد ببینید که آیا تعاریف کاربردى عوض مى شوند یا نه؟ الان معادلاتى که در اداره جوامع بشر به کار گرفته مى شود، آیا تا پنجاه سال دیگر هم همین معادلات حاکم است؟ حتماً نیست.
چگونه است که معادلات در دستگاه مادى با تغییر پیش فرضهاى مادى و توسعه نیازهاى مادى متحول مى شود، ولى توسعه نیاز ملکوتى «شرح صدرللاسلام» نتواند پیش فرضهاى خودش را ارائه کند و علم جدید بسازد؟ ولایت علم به عهده دیگران گذاشته شود؟ و انبیا دخالت نکنند و به دلیل این که امر اداره، به عهده علم است، دین در این مسأله ها حقى نداشته باشد؟!
آنچه از بعضى فلاسفه نقل کرده اند که رسالت دین، موضوع و انگیزه دادن و تفسیر مکاشفات است، آیا این تنها کار رسول است؟ یعنى رسول از مردم سئوال کند امروز چه خوابى دیدید!؟ این را که مکاتب عرفان شرق و غرب هم انجام مى دهند. وظیفه اصلى رسول، ولایت است.
دین، پیوند بین خدا و مردم، بین رسول و مردم است؛ یک سر آن در دست رسول و یک سر در دست مردم است.
اگر مردم به قصد شیطنت و تاب سوارى بخواهند سر رشته را بگیرند، به قعر دره سقوط مى کنند، ولى اگر قصد نجات داشته باشند و بخواهند با چنگ زدن به آن، خود را برهانند، وسیله صعود و نجات آنها مى شود.
آن مکتبى که خیال مى کند عقل، جداى از ولایت و سرپرستى مى تواند به هدف برسد، مانند آن است که خیال مى کند دانه را که در دل خاک مى نشاند، «خود» سربر مى کشد و به خورشید مى رسد؛ در حالى که اینطور نیست. آیا اگر انرژى خورشید به این دانه زیرزمین نرسد، بازهم سربرمى کشد؟
عقل شاگردان افلاطون و ارسطو و هگل و مارکس و ملاصدرا و بوعلى و عرفا همه یکى بود و همه را مى گویند «عاقل» بوده اند. چرا بین آنها اختلاف پیدا شده است؟ چون «ولایت» فرق کرده است؛ یکى تولى به کانت و دکارت داشته، شاگرد آنها شده، یکى هم تولى به صدرالمتألهین داشته و شاگرد این مکتب شده است.
نمى خواهیم بگوییم کدام درست و کدام غلط است. اصلاً بحث بر سر درستى یا غلط بودن آنها نیست؛ سخن در این است که شکوفایى عقل به ولایت است و نه فقط ولایت زمان، بلکه ولایت تاریخى؛ یعنى اگر آنهایى که این تئوریها و نظریه پردازیها را در طول تاریخ داشتند، این گونه تئوریها را ارائه نمى کردند، آیا این کسى مى توانست این تفکر را داشته باشد؟ هرگز! پس در تولاى به آنهاست که این چیزها را مى دانند. در تولى به فرهنگ اجتماعى و تاریخى است که این تفکر پیدا مى شود. یا تولاى به ولایت حق است یا تولاى به ولایت جور؛ دو نوع محصول هم دارد. بنابراین، حتى در مورد علم، اگر ولایت حس، قلب و عقل بشر به عهده نبى(ص) بوده، «علم»، علم دیگر مى شود. تعاریف علما هم تعاریف دیگرى خواهند بود که متناسب با کاربردشان در شرایط، متناسب با توسعه نیاز زمان، پیدا شده اند.
همه بحث این است که اگر بینشها شکل صحیح گرفتند، بینش از قدر خود، از آرمانها و ارزشها و… طبیعى است که این بینش صحیح که از متن دین برمى خیزد، مجموعه علوم و اطلاعات بشر، (اعم از اطلاعات قلبى و روحى و حسى و ذهنى اش) را متأثر مى کند.
ولایت فرهنگى از آن انبیاست؛ همان طور که ولایت سیاسى و ولایت عینى، مال انبیاست؛ تجزیه بردار هم نیست، همه مربوط به دین است، دین با ولى معنى مى شود. بنابراین، بینشها، پیش فرضها، اهداف و آرمانها باید به علم داده شوند. از کجا؟ از دین و مکتب؛ و این کار عالم دینى است. تبدیل کردن این پیش فرضها و آرمانها و اهداف، به علوم کاربردى هم کار عالم دانشگاهى است که تبدیل به یک مجموعه هماهنگ مى شود.

پی نوشتها:
۱ـ محقق و نویسنده.
۲ـ صحیفه نور، ج ۱۶، ص ۲۵۶.
۳ـ مى توان براى اطلاع بیشتر رابطه علم و دین به منابع زیر مراجعه نمود:
مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى (درآمدى بر فلسفه دین)، ترجمه احمد نراقى، ابراهیم سلطانى، نشر طرح نو، مصطفى ملکیان، جزوه زبان دینى، ج ۱؛ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، انتشارات بین المللى هدى؛ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، انتشارات مرکز دانشگاهى، ۱۳۶۲؛ عبدالکریم سروش، علم و دین، سید مهدى میرباقرى، رابطه علم و دین، آکادمى علوم، ۱۳۷۰؛ کارل پوپر، منطق اکتشافات علمى، ترجمه احمد آرام، انتشارات سروش، ۱۳۷۲؛ علیرضا پیروزمند، رابطه دین و علوم کاربردى، امیرکبیر، ۱۳۷۶؛ رنه گنون، علم قدسى و علم ناسوتى، ترجمه سید محمد آوینى، نامه فرهنگ، شماره ۱۳.
۴ـ براى آگاهى از آراى مختلف در این باب ر.ک.: امیر عباس على زمانى، زبان دین، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى؛ آن فرما نتل، عصر اعتقاد، ترجمه احمد کریمى، امیر کبیر، ۱۳۴۵؛ الف، ج، آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، صنعتى شریف، ۱۳۶۵؛ ارنست کاسیرر، زبان و اسطوره، ترجمه محسن ثلاثى، نشر نقره، ۱۳۶۶؛ بابک احمدى، ساختار وتاویل متن، نشر مرکز، ج ۱ و ۲، چاپ اول، ۱۳۷۰.
Antony Flew.R.M. Hare and Basil Mitcheu, Theology
and Falsification in Antony flew and Alasdiar Macintyre ed , new Essasys in Philosophical Theology (new york , Macmillan 1995)
۵- Ordinary Language Philosophy.
۶ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۶، صص ۳۶۸ـ۳۶۶.
۷ـ عبدالکریم سروش، عقیده و آزمون، مجله کیان، شماره ۸؛ ر.ک: علیرضا پیروزمند، پیشین، صص ۱۱۳ـ۱۱۱.
۸ـ علم بنابراین مبنا طبق تعریف منطقیون در مقدمه منطق صورى عبارت است از «صوره حاصله من الشى عند العقل».
۹ـ مهندس بازرگان، دکتر عبدالکریم سروش، مجتهد شبسترى و مهدى حائرى یزدى از طرفداران نظریه «دین حداقلى» هستند؛ ر.ک.: مهندس بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء، ص ۳۵؛ عبدالکریم سروش، ایدئولوژى و دین دنیوى، کیان، شماره ۳۱؛ عبدالکریم سروش، دین اقلى و اکثرى، کیان، شماره ۴۱؛ مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، ص ۱۷۸؛ مجتهد شبسترى، مجله راه نو، (مصاحبه)، ش ۱۹؛ محسن کدیور، بازتاب دین شناسى در آزادى، روزنامه ایران، ۲۵/۱۲/۷۵.
۱۰ـ بر مبناى کاشفیّت علم و آگاهى.
۱۱ـ ر.ک.: محسن کدیور، حکومت ولایى و دولت و دولت در فقه شیعه، انتشارات نى، ۱۳۷۷.
۱۲ـ نظریه مطرح در کتاب حکمت و حکومت، مهدى حائرى یزدى.
۱۳ـ ر.ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه صراط؛ سید مهدى میرباقرى، معرفت دینى و بشرى ـ تبیین رابطه علم، دین، فلسفه، آکادمى علوم اسلامى؛ محمد جعفر حسینیان، نظام ولایت اجتماعى، فرهنگستان علوم اسلامى، قم، آذر ۱۳۷۶.
۱۴ـ ر.ک: علیرضا پیروزمند، پیشین، ص ۱۴۷.
۱۵- F.bacon.
۱۶- Bearkeley.
۱۷- Mach.
۱۸- P.Duhem.
۱۹ـ فرانسیس بیکن در تعریف علم مى نویسد: علم همان سیطره و تسخیر و غلبه بر طبیعت است و اگر غیر از این باشد فایده اى در بر ندارد.
۲۰ـ براى مبحث علم و جایگاه آن ر.ک: رنه گنون، علم قدسى و ناسوتى، ترجمه سید محمد آوینى، نامه فرهنگ، ش ۱۳؛ فرهنگستان علوم اسلامى، علم، انتشارات دفتر فرهنگستان علوم اسلامى قم، ۱۳۷۲؛ محمدرضا موسوى، نور ثواب، منطق علوم و رشته هاى دیگر معلومات بشرى، نشر آدینه، ص ۱۴۴ به بعد؛ عبدالکریم سروش، علم و ایمان، ص ۳۳.
۲۱ـ ر.ک: علیرضا پیروزمند، ص ۱۷۸، رساله علم و دین.
۲۲ـ ر.ک: محمد مهدى میرباقرى، حکومت دینى و ولایت فقیه، مؤسسه فجر ولایت: البته باید توجه داشت که مسلما ایجاد یک روش تنظیم که متضمن برقرارى ارتباط منطقى بین عمل و ارزش حاکم بر اجتماع باشد، بدون تأسیس «خاستگاه فلسفى» آن میسور نیست.
۲۳ـ انفال / ۲۴.

پایگاه اطلاع رسانی نهاد نمایندگی دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی به نقل از فارس نیوز

برچسب ها