۱۳۹۹/۰۲/۱۳ بدون نظر

پنج رویکرد به وحدت حوزه و دانشگاه

 

عماد افروغ

 

 رویکرد امام به وحدت حوزه و دانشگاه بیشتر معطوف به پیوند سیاسى و عاطفى بین این دو قشر بود; ولى این وحدت آرمانى و سیاسى – اجتماعى نمى‏تواند بدون توجه به سطوح معرفتى و ساختارى حاصل شود. در این خصوص، برخى از اندیشمندان تحلیل‏هاى مختلفى ارائه نموده‏اند که در مجموع به چهار رویکرد مهم مى‏توان اشاره کرد: وحدت معرفتى، وحدت ایدئولوژیک، وحدت ساختارى و وحدت مبتنى بر تقسیم کار. نویسنده، رویکرد اخیر را با تعبیر خاصى مى‏پذیرد. تقریبا از زمان مشروطه تا کنون، به گونه‏اى مستقیم و غیر مستقیم، موضوع پیوند میان دو سازمان علمى جامعه، ذهنیت اندیشمندان و اصلاح‏گرایان را به خود مشغول نموده است. این رابطه را مى‏توان در اشکال متنوعى از قبیل سنت و تجدد، علم و دین، روحانى و دانشگاهى، حوزه و دانشگاه و مرتبط با مفاهیمى چون اسلامى کردن دانشگاه و دینى کردن علم، ردیابى تاریخى و مفهومى کرد.

الف) رویکرد امام به مساله
اهتمام امام عمدتا معطوف به پیوند سیاسى و عاطفى بین این دو قشر و ارتباط، همبستگى و هم‏جهتى این دو در جهت ایرانى آزاد و مستقل و از بین‏رفتن جو بدبینى به‏وجودآمده توسط رژیم پهلوى و سلطه‏جویان است. اما به هر حال، وحدت آرمانى و سیاسى – اجتماعى فوق نمى‏تواند بى‏ارتباط با گونه‏اى ارتباط در سطوح دیگر معرفتى و ساختارى باشد; امرى که مورد توجه برخى از اندیشمندان علاقمند به این حوزه بوده و تحلیل‏هاى مختلفى نیز در این خصوص ارائه نموده‏اند.

ب) رویکردهاى چهارگانه
رویکردهاى موجود به وحدت حوزه و دانشگاه را مى‏توان به چهار دسته عمده تقسیم نمود:
۱. وحدت معرفتى;
۲. وحدت ساختارى;
۳. وحدت ایدئولوژیک;
۴. وحدت مبتنى بر تقسیم کار.
۱. وحدت معرفتى:

این دیدگاه، عامل اصلى تعارض را جدایى معرفتى و عامل اصلى وحدت‏را وحدت معرفتى مى‏داند. پیش‏فرضهاى معرفتى، روش‏هاى معرفتى و اخلاق و روحیه معرفتى، سه بعد اساسى اختلاف بین این دو نهاد است. معتقدین این دیدگاه، ضمن تصریح بر تفاوت دو روحیه معرفتى، حوزه را متهم به جزم‏اندیشى، نقدناپذیرى، خودسانسورى، اسیر خطوط قرمز خودساخته بودن و محدودیت در جست‏وجو و تحقیق نموده و دانشگاه را معرف آزادمنشى، نقدپذیرى و… مى‏دانند. این دیدگاه، در مجموع روش‏شناسى واحد را رافع اختلافات مى‏داند. (۱)

۲. وحدت ایدئولوژیک:
از وحدت ایدئولوژیک سه تعبیر ارائه شده است:
الف) دلیل عمده جدایى دانشگاه از حوزه، بنیان علوم دانشگاهى برپایه ایدئولوژى غیر اسلامى است; حال آن‏که علوم حوزوى مبتنى بر تفکر و ایدئولوژى اسلامى است. باید هر دو نهاد، اسلام را مبناى نگرش و جهت‏گیرى اصلى در تمام رشته‏هاى علمى و دینى قرار دهند و واقع‏نمایى علوم بشرى را از این ناحیه محک بزنند. بر پایه این نظریه، سیره [ سیطره؟] متون دینى اسلام بر تمام جوانب علوم و حیات بشرى، پیش‏فرض اصلى وحدت حوزه و دانشگاه است. (۲) ب) مطابق تعبیر دوم، هدفهاى متفاوت این دو نهاد علمى، عامل اصلى عدم وحدت است. علمى که تسلط بر جهان و ازدیاد قدرت مادى را هدف نهایى خود مى‏داند و علمى که هدفش دستیابى به حقیقت هستى است و در سیر اعتلاجویى، کمال‏جویى و ارتقا به قرب الهى به کمک انسان مى‏آید; این دو هدف هیچ قرابت و نسبتى نمى‏توانند با یکدیگر داشته باشند. (۳) ج) بر اساس سومین تعبیر، اصول و دیدگاه‏هاى ایدئولوژیکى گروه‏هاى مختلف اجتماعى متفاوت است. اختلاف بر سر معارضه‏اى است که با طرح‏ها و تصویرهاى متفاوت از جهان، زندگى و حیات اجتماعى، جایگاه، شان و نقش‏هاى متفاوتى به علوم و معارف مى‏دهد و آنها را در جریان جذب و ادغام در درون نظام مطلوب خود به رنگ خویش درمى‏آورد و به سمت و سویى که اقتضا دارد مى‏کشاند.

۳. وحدت ساختارى:
این دیدگاه، حوزه و دانشگاه را دو نهاد عمده جامعه اسلامى مى‏داند که همانند تمام نهادهاى اجتماعى دیگر، داراى اهداف، ساختار، کارکرد و برنامه‏هاى مخصوص به خود است; اما به دلیل اهمیت و تاثیر بنیادین این دو نهاد، لازم است‏بین آن دو وحدت و ادغام سازمانى برقرار شود تا هر یک به تقویت‏حرکت دیگرى کمک کند; کما اینکه هم اکنون شاهد نهادهایى هستیم که شکل تلفیقى از این دو را در دستور کار خود قرار داده‏اند.

۴. وحدت مبتنى بر تقسیم کار:
این دیدگاه به چند روایت مختلف مطرح شده است:
الف) حوزه‏ها و روحانیان باید نقش ارزش‏گذارى و جهت‏دهى را دارا باشند و دانشگاه‏ها در ذیل این ارزشهاى غایى و با عنایت‏به این جهت‏گیرى‏هاى کلى به فعالیت‏هاى شناختى و علمى بپردازند. البته در حوزه، استنباط اهداف باید متناسب با شرایط زمانى – مکانى و با توجه به تحول متدلوژیک در شیوه استنباط باشد. از سوى دیگر، علوم مختلف، اعم از طبیعى و انسانى، بر یک سرى مفروضات ارزشى، ایدئولوژیک و هنجارى انسان‏شناختى ابتنا دارند که خواه ناخواه اگر قرار باشد به دنبال علوم دیگرى باشیم، حوزه مى‏تواند علاوه بر فضاسازى‏هاى روانى و تاثیر غیرمستقیم ارزشى و ایدئولوژیک بر عالمان علوم طبیعى، در شفاف‏کردن برخى از مبانى غیرتجربى علوم مختلف نیز نقش داشته باشد.
ب) برخى تقسیم کار را این‏گونه مى‏بینند که فرهنگ را باید از حوزه گرفت و فکر را از دانشگاه. ارتباط این دو نهایتا در صورت الگوهاى اجرایى و مدیریت نظام، یعنى ساختار دولت ظاهر مى‏شود; بنابراین جهت‏گیرى حرکت، با حوزه‏ها و انطباق آن با مقتضیات زمانى، با دانشگاه و ابزار حرکت‏با دولت است.
ج) رسالت‏حوزه در کنار اخلاق و اعتقادات، تربیت فقیهان جامع‏الشرایط است و چون شان فقها این نیست که موضوع‏شناسى کنند، لذا دانشگاه باید موضوع‏شناس تربیت کند و حوزه عهده‏دار استنباط احکام این موضوع‏ها باشد. البته منظور موضوعات تخصصى (مثل تشخیص مصحلت، ضرر و…) است; نه موضوعات عرفى یا مستنبطه.

د) با فرض یکى نبودن مبانى معرفتى علوم حوزوى و دانشگاهى، حوزه‏ها متولى اصلى علوم انسانى باشند و دانشگاه‏ها به علوم طبیعى مى‏پردازند. ه) حوزه‏ها عهده‏دار وظایف فردى و اخلاقى هستند و مسائل مربوط به برنامه‏ریزى‏هاى اقتصادى، سیاسى و اجتماعى در انحصار دانشگاه‏ها و مباحث کارشناسى آنهاست. نقد و ارزیابى به رویکرد «وحدت معرفتى‏» که نشانگر نگاهى سطحى و بعضا اغراق‏آمیز نسبت‏به دو نهاد حوزه و دانشگاه است، نقدهایى وارد شده است:
۱. بین علوم و روش‏شناسى آنها مرز قاطعى وجود ندارد. بین علوم مختلف طبیعى، انسانى و دینى بده بستان وجود دارد. حتى روش‏هاى تجربى نیز ابتنا بر یک‏سرى مفروضات غیرتجربى و ماوراءالطبیعى دارند که على الاصول پرداختن به آنها از حیطه علوم تجربى و روش‏هاى تجربى خارج است. پیش‏فرض‏ها و هستى‏شناسى‏هاى مربوط به یک نظریه، در محتواى فرضیه‏هاى دانشمند رسوخ مى‏کند و این رسوخ حتى در مواجهه با شواهد تجربى و پس از تایید این‏گونه شواهد، همچنان در پیکر فرضیه‏ها پایدار مى‏ماند و در صورتى که این هستى‏شناسى، دینى باشد، از «علم دینى‏» سخن گفته‏ایم.
۲. رویکرد وحدت معرفتى متضمن جزمیت است; جزمیتى که انسان را با همه توانایى‏هاى معرفت‏جویى و استعدادهاى دانش‏طلبى‏اش در چارچوب‏هاى شدیدا بسته محصور مى‏کند. از سوى دیگر، وحدت معرفتى تعبیر دیگرى از وحدت ساختارى است که نه مطلوب است و نه امکان‏پذیر.
۳. اگر نسبت تقدس به معرفت دینى و معرفت‏بشرى درست‏باشد، تقدس‏گرایى و جزم‏اندیشى‏هاى برخى از دانشگاهیان متعصب و پایبند به پارادایم پوزیتیویسم کلاسیک به هیچ وجه قابل مقایسه با قداست‏گرایى حوزه‏هاى علمیه نیست. وانگهى، قداست معرفت دینى، گاه ارزشى روان‏شناختى است و هیچ‏گاه این قداست پیش‏فرض حوزه نبوده و نیست. البته این نکته بسیار مهم، پیش‏فرض حوزه‏هاى علمیه است که در عین پذیرش اثبات‏پذیرى عقلانى، همواره احتیاط مى‏شود که مبادا تفسیرى را بدون تامل بر کلام الهى تحمیل کند.

اما نسبت‏به تعبیر اول و سوم از «وحدت ایدئولوژیک‏» که وجوه مشترکى دارد، نقدهایى وارد شده است:
الف) قلمرو آموزه‏هاى دین اسلام به گونه‏اى نیست که قابل تسرى به تمام علوم بشرى باشد.
ب) با این تعبیر، به‏ویژه قرائت اول، بنیان‏هاى مستقل عقلى و فرادینى فرو مى‏ریزد و انسان‏ها قادر به درک مشترک از عالم نخواهند بود.
ج) با فرض غلبه ایدئولوژى بر تمام بافت‏هاى علمى، خود این عبارت نیز ایدئولوژیک تلقى مى‏شود و از بنیان زده مى‏شود. اما بر تعبیر دوم از وحدت ایدئولوژیک، خود نویسنده دو نقد وارد کرده است (۴) :
الف) تمایزهاى ماهوى علوم به عنوان تمایزهاى غیرقابل حل، افسانه‏اى و فاقد اعتبار است; ب) تجربه‏هاى تاریخى، هم در یونان و هم در تمدن اسلامى، گویاى این واقعیت است که معارف بشرى از آن حیث که معرفت‏اند، درگیر چنین معارضه‏هایى نبوده‏اند و نفس انتقال علوم از جامعه‏اى به جامعه دیگر نشان مى‏دهد که این‏گونه مبانى، بالاخص آن دسته که بر آنها تاکید مى‏شود و جزء پایه‏هاى علم و معرفت از لحاظ معرفتى نیستد، از حوزه علم نیستند و از آن ریشه نمى‏گیرند.

اما به دیدگاه «وحدت ساختارى‏» نیز نقد ابزارگرایى و غفلت از محتواگرایى وارد است. همچنین با توجه به موانع تاریخى – اجتماعى، ادغام سازمانى حوزه و دانشگاه به تشدید این خصومت و اختلاف خواهد انجامید.
به نظر نگارنده، از بین زیرتقسیم‏هاى وحدت مبتنى بر تقسیم کار، روایت اول معقول‏تر، مطلوب‏تر و متناسب با تجربه بشرى و تحولات معرفت‏شناسى است. فرض دوم، علاوه بر اینکه درکى مبهم از فرهنگ ارائه مى‏کند، عنصر تفکر را نیز از حوزه سلب مى‏کند; هرچند ویژگى مثبت آن، اعطاى نقش الگوسازى و نظام‏سازى به دانشگاه است که در خور تامل است. فرض سوم، یعنى موضوع‏شناسى، علاوه بر اینکه موضوع‏شناسى را از حوزه‏ها مى‏گیرد، حوزه را محدود به فقه و حکم‏شناسى مى‏کند که این، هم جفایى در حق حوزه است و هم جفا در نقشى که حوزه مى‏تواند در جهت‏دهى به علوم دانشگاهى داشته باشد. فرض چهارم درست نقطه مقابل وحدت معرفتى است که به نوبه خود مى‏تواند تعارض‏هاى اجتماعى موجود را دامن بزند و سرانجام فرض پنجم، منجر به مسیحى کردن اسلام به عنوان دینى تمام عیار خواهد بود که نه با واقعیت تاریخى اسلام سازگاز است و نه با برداشت‏هاى صحیح و اصولى از متون دینى.

در مجموع، به نظر نگارنده، علاوه بر دیدگاه حضرت امام که بر محور وحدت اخلاقى – عاطفى – سیاسى – اجتماعى تاکید داشتند، تقسیم کار اصولى بین حوزه و دانشگاه مى‏تواند تقویت‏کننده و تداوم‏بخش رابطه این دو نهاد باشد.

اشاره

توجه نویسنده محترم به موضوع حاضر و تلاش فراوان براى ارائه یک جمع‏بندى جامع از دیدگاه‏هاى موجود، قابل تقدیر است و در مجموع، مطالب ارائه‏شده از تاملات جدى نویسنده حکایت مى‏کند. اما در عین حال، توجه به نکاتى چند مى‏تواند این تحقیق را گامى پیشتر ببرد:
۱. به نظر مى‏رسد که در نسبت دادن پاره‏اى از اقوال به شخصیت‏ها و گروه‏ها، دقت لازم صورت نگرفته است. براى مثال، هرچند امام‏قدس سره بنا بر شرایط آغازین انقلاب بیشتر بر جنبه‏هاى عاطفى و سیاسى در وحدت حوزه و دانشگاه تاکید مى‏ورزیدند، ولى انحصار دیدگاه امام به این جنبه بى‏تردید نادرست است. تاکید امام بر پویایى فقه و دخالت دو عنصر زمان و مکان و تصریح به این‏که: «حکومت، فلسفه عملى فقه است‏» و نقدهاى مکرر ایشان نسبت‏به فرهنگ و دانش غرب و بویژه محتواى فرمان ایشان در خصوص تشکیل بسیج‏حوزه و دانشگاه و… همه گویاى عمق دیدگاه امام به موضوع یادشده است. البته ادعا نمى‏کنیم‏که در این خصوص مى‏توان نظریه خاصى را به ایشان نسبت داد; ولى بى‏تردید مى‏توان گفت که امام، مساله حوزه و دانشگاه و جایگاه آن در نظام را در لایه‏هایى بس‏عمیق‏تر و اساسى‏تر مى‏جست.
۲. تقسیم‏بندى نویسنده از رویکردهاى مختلف نیز جاى تجدید نظر دارد; زیرا این تقسیم از حیثیت واحدى برخوردار نیست و از این رو، رویکردهاى چهارگانه لزوما در مقابل یکدیگر قرار نمى‏گیرند; بلکه گاه با یکدیگر ملازمه دارند. براى مثال، وحدت معرفتى و وحدت ساختارى ملازم با یکدیگرند و برخى از تعبیرهاى وحدت ایدئولوژیک با وحدت مبتنى بر تقسیم کار، سازگارى و همخوانى دارند.
۳. منظور از «وحدت ایدئولوژیک‏» چندان معلوم نیست و تعبیرهاى سه‏گانه‏اى که از این عنوان شده است، از یک هسته معنایى مشترک و مشخص برخوردار نیست. در تعبیر اول، به زعم نویسنده، ایدئولوژى جایگزین تجربه و درک مشترک انسانى مى‏شود; حال آن‏که در تعبیر دوم و سوم صرفا از تاثیر ایدئولوژیک بر اهداف علم یا جهت‏گیرى‏هاى اجتماعى آن یاد شده است. در مجموع نویسنده محترم خود پذیرفته است که مبانى فکرى و ارزشى در نظریه‏هاى علمى سخت مؤثر است و بدین اعتبار مى‏توان علوم را به صفت «دینى‏» ملقب ساخت. این تلقى با تعبیر دوم و سوم از وحدت ایدئولوژیک چندان فاصله‏اى ندارد. به نظر ما آنچه به عنوان تعبیر اول از وحدت ایدئولوژیک مطرح شده، در جامعه ما سخنگوى رسمى و مشخصى ندارد و انتساب یادشده در مقاله درست نمى‏نماید; بنابراین به نظر مى‏رسد که رویکرد «وحدت ایدئولوژیک‏» را باید حذف کرد و دسته‏بندى را به گونه‏اى دیگر سامان داد. به گمان ما، انتساب «وحدت معرفتى‏»، به تقریر نویسنده، به آقاى سروش نیز قابل تردید و تامل است.
۴. نویسنده خود به تعبیر اول از وحدت مبتنى بر تقسیم کار گرایش دارد. در این دیدگاه، هم روش‏شناسى اجتهاد حوزه باید متناسب با شرایط زمان و مکان تحول یابد و هم دانش‏هاى تجربى از مبانى دینى و ارزشى بهره گیرند. این نظریه هرچند على الاصول درست مى‏نماید، اما هنوز از ابهامات جدى برخوردار است و باید دقیقا مواضع تحول در اجتهاد و عمق تاثیر مبانى بیرونى و دانش تجربى را به‏درستى تعیین کرد تا تصویر روشنى از این مدعا ارائه گردد. به نظر مى‏رسد که کلید حل مساله وحدت حوزه و دانشگاه و پاسخ بسیارى از پرسش‏هاى دیگر، همچون رابطه دین و علم یا سنت و تجدد، تا حدودى در تحلیل همین نکته نهفته است.
________________________________________

۲) دفتر مجامع مقدماتى فرهنگستان علوم اسلامى، فقه سنتى و نظام‏سازى، ص ۳۰۳
۳) حسین کچوئیان، «وحدت حوزه و دانشگاه‏»، حوزه و دانشگاه، سال اول، شماره دوم
۴) کچوئیان، حسین، همان، ص ۶۲

 

پایگاه اطلاع رسانی نهاد نمایندگی دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی به نقل از کتابخانه دیجیتال تبیان

 

 

برچسب ها

ارسال نظر شما

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

ضبط پیام صوتی

زمان هر پیام صوتی 5 دقیقه است