۱۳۹۹/۰۳/۱۸ بدون نظر

دین و علوم تجربی: کدامین وحدت؟!

 

در این نوشته نگارنده درصدد است‏با تشریح سرمشق ادراکی و نگرش به علوم به عنوان پدیده‏ها و رویدادهای اجتماعی، وجوه تمایز و تقابل آن را با سرمشق زبانی و بهایی که نگرش ادراکی به روش‏شناسی و معرفت‏شناسی در علوم تجربی می‏دهد آفتابی کند. این کار هرچند با تشریح و ایضاح لوازم نگرش نخست، تعقیب می‏شود اما در عین حال سخن از مقایسه و سنجش مبادی و لوازم دو سرمشق بسیار به میان می‏آید. اساس نگرش زبانی، بررسی علوم به عنوان رویدادهایی اجتماعی و تبیین نحوه وقوع آنها و ارتباطاتشان با سایر پدیده‏هاست، بدین‏ترتیب، ظاهرا نمی‏تواند بدیلی برای سرمشق ادراکی که در آن دغدغه واقع‏گرایی و منطقی بودن، بیداد می‏کند، باشد. از این رو، چگونگی مکمل بودن دو سرمشق بیشتر برای خود جا باز می‏کند.
در هر حال، مجله با اذعان به برخی ابهامات این نوشته، در طرح سرمشق زبانی مبادرت به نشر این مقاله در فضای علمی ایران اسلامی نمود تا فرزانگان و فرهیختگان وارد گود شده تضارب، آراء پدید آمده و کمال فرهنگی گامی جلوتر رود. مجله برای نشر هر کدام از دو دیدگاه و یا نگرش تلفیقی و یا نقد هریک از آنها به استقبال نشسته است. لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروهٔ الوثقی لا انفصام لها و الله سمیع علیم. (بقره / ۲۵۶)

پیش درآمد

شالوده‏های نظری بحثی که مطرح می‏شود مبتنی بر آراء اندیشمند فقید فرانسوی میشل فوکو است. این اشاره می‏تواند کمکی باشد برای کسانی که می‏خواهند احاطه جامعتری بر این بحث داشته باشند. وی با ارائه نظریه دانش – قدرت نشان داد که دانش و قدرت دو روی یک سکه هستند و هر یک موجد دیگری است، او همچنین نظریه «باستان‏شناسی‏» و «نسب‏شناسی‏» را به جای «معرفت‏شناسی‏» و «تاریخ علم‏» مطرح کرده است. در ضمن بحث اشاراتی به این رویکردها خواهد رفت.

دین چیست و علم تجربی کدام است؟

تعریف مفاهیم دین و علم تجربی دست‏کم به صورت موقتی در چنین بحثی اجتناب‏ناپذیر می‏باشد. از آنجا که هدف اصلی این مقاله کاوش معانی این مفاهیم نیست‏بلکه تحقیق رابطه مصادیق آنها با یکدیگر است و نیز به دلیل آن که مصادیق خارجی این دو اموری کم‏وبیش شناخته شده در عرف می‏باشند، خود را از ارائه تعریفی منطقی و جامع و مانع در اینجا معاف می‏دارم. (به ویژه در ارتباط با دین و تعریف آن این مقاله ساکت‏خواهد بود و چون هدف اصلی شناخت علم تجربی است‏سعی خواهد شد ویژگیهای آن بیشتر به بحث گذاشته شود). (۱) آشنایان به جامعه‏شناسی و مردم‏شناسی بی‏نیاز از معرفی اثری در زمینه تعریف دین از دیدگاه این رشته‏ها می‏باشند در این مقاله دین اسلام به عنوان مصداق بارز و تام دین برگزیده شده است. گرچه پاره‏ای از آنچه راجع به اسلام گفته می‏شود ممکن است در مورد ادیان دیگر نیز صادق باشد، در ارتباط با مساله حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود، اسلام ویژگی خاص خود را دارد که به خواست‏خداوند اشاراتی بدان خواهد شد. در هر صورت در این نوشته هر جا سخن از دین می‏رود مقصود دین اسلام است. هرچند انتخاب اسلام به عنوان مصداق خارجی دین مشکل تعریف را تا حدی ممکن است آسان‏تر سازد، اما مشکل دیگری باقی می‏ماند و آن این است که کدامین اسلام؟ با توجه به بحثهایی که مدتی است در جامعه ایران گرمی خاصی یافته‏اند ممکن است گفته شود: قرائت‏های مختلفی از اسلام وجود دارد، بنابراین، شاید بهتر باشد به جای آن که به طور مبهم گفته شود اسلام، جوهر دین تعریف شود و بر اساس آن تعریف رابطه دین و علوم تجربی به بحث گذاشته شود. مساله قرائت‏های مختلف و یا به بیانی ساده‏تر تفسیرها و برداشتهای مختلف دینی گرچه امری است پراهمیت، اما در این ارتباط راه حل ساده‏ای ندارد; زیرا اولا، تعریف جوهر دین، خود بر اساس نظریه‏هایی که تفسیری بودن فهم را ترویج می‏کنند نوعی برداشت است. ثانیا، وقتی امری چنان فراگیر و عمیق شد که گریزی از آن نبود بهتر است دیگر به آن، به صورت محدودیتی برای فهم نگاه نشود بلکه به عنوان وضعیتی هستی‏شناختانه تلقی شود. به عبارت دیگر، چنین امری بهتر است جزء ثابتهای فهم در نظر گرفته شود، هر چند نوع آن در هر فردی ممکن است فرق کند. از دیدگاهی وسیعتر هر کس به نوعی غوطه‏ور در پیشینه‏ای است و از این جهت مزیت‏یا نقصانی اساسی نسبت‏به دیگری ندارد.

درنتیجه، می‏توان گفت اگر هر کسی با قرائتی و بردداشتی از اسلام سروکار دارد، نویسنده این مقاله هم بر اساس برداشت‏خود از اسلام بحث‏خود را ارائه می‏دهد. ثالثا، همان‏طور که در بحثهای آتی این مقاله روشن خواهد شد اصولا روش پیشنهادی این مقاله بی‏اعتنایی به کلیه سؤالات و اشکالات معرفت‏شناختی از این قبیل می‏باشد.
علاوه بر این، انتخاب اسلام به عنوان مصداق تام و بارز خارجی دین به دلایل درون‏دینی نیز قابل توجیه است. به کمک آیاتی نظیر:
ان الدین عند الله الاسلام…(۱۹:۳ آل عمران)
و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الآخرهٔ من الخاسرین.(۸۵:۳ آل عمران)
… و رضیت لکم الاسلام دینا…(۳:۵ مائده)

شواهد قرآنی فراوان دیگری می‏توان بر این معنا ارائه نمود، اما همین مقدار باید برای مقصود ما بسنده باشد. حال، در خصوص این که علوم تجربی کدامند و چگونه از غیر خود تمایز بیرونی می‏یابند و بر اساس چه ملاکی از درون، از یکدیگر جدا می‏شوند نیز بحثهای فراوانی صورت گرفته است. در این ارتباط نیز این مقاله عهده‏دار ارائه نظری مستقل نمی‏باشد (از این پس هرجا سخن از علم می‏رود مقصود علوم تجربی می‏باشد مگر آنکه توضیح داده شود). به نظر نگارنده مهمتر از جمع‏بندی نظرات رایج در خصوص تعریف علم، معرفی و توضیح دو نوع برداشت کلی مختلف از علم است. برداشت نخست از علم برداشتی معرفتی از علم است از آن جهت که امری ذهنی است.

هابر ماس (۱۹۴-۱۹۲: (a) ۱۹۹۲) این رویکرد را «سرمشق ادراکی‏» (paradigm of consciousness) می‏نامد. در سرمشق ادراکی رابطه مدرک با جهان خارج و پدیده‏های خارجی از آن جهت که مدرک ذهنی می‏باشند بررسی می‏شود. تاکید این سرمشق بر معرفت‏شناسی (epistemology) و روش‏شناسی (methodology) است. در مقابل این سرمشق برداشت دیگری نیز بعد از جنگ جهانی دوم در اروپا رواج یافت که به سرمشق زبانی (paradigm of language) مشهور گردید (هابرماس، همان منبع; فوکو، ۲۰۲:۱۹۹۳). سرمشق زبانی که به صور گوناگونی توسط نظریه‏پردازان مختلف قاعده‏مند شده است‏به تفهیم و تفاهم به عنوان امری زبانی و به نقش زبان در شکل‏گیری فهم به طور کل علاقه نشان می‏دهد. از این دیدگاه، رشته علمی نیز در حقیقت اموری زبانی هستند. (۲)

سرگرمی عمده، سرمشق ادراکی معرفت‏شناسانه و سؤال اساسی آن چگونگی دستیابی به معرفت مطابق با واقع است و به همین جهت روش‏شناسی را با اهمیت‏ترین بحث محسوب می‏کند. در این سرمشق «شعور انسان منشا علم و عمل است و این دو، دو روی یک نظام فکری می‏باشند» (فوکو ۳۰۱:۱۹۹۸). علاوه بر این، سرمشق ادراکی «درصدد است ورای آنچه بیان می‏شود به قصد و نیت ناطق، به فعالیت آگاهانه او، به این که چه معنایی را اراده کرده است و حتی به الگوی ناخودآگاهانه‏ای که خارج از اراده او در گفتار و یا لایه‏های پنهانی آن رخ می‏نماید دست‏یابد» (همان منبع ص‏۳۰۷).
طرفداران سرسخت علوم تحصلی از سرمشق ادراکی تبعیت می‏کنند و اهمیت ویژه‏ای برای معرفت‏شناسی و روش‏شناسی قائل هستند. عده‏ای مانند آگوست کنت (۷-۶:۱۹۸۸) علم را با روش مشاهده و تجربه معرفی می‏کنند و برآنند که با روش تجربی تایید و ابطال گزاره‏های علمی امکان‏پذیر است. از طرفی دیگر فردی مانند کارل پوپر نیز که طرفدار جدی علوم است روش علمی یا استقرایی را که از مشاهده و آزمایش شروع می‏شود برای تمایز علم از غیرعلم کافی نمی‏داند. وی ابطال‏پذیری را شرط لازم تمایز نظریه‏های علمی از نظریه‏های غیرعلمی می‏داند. به نظر وی این ابطال‏پذیری نوعی مخاطره‏پذیری است که هر نظریه علمی باید با پیش‏بینی کردن بدان تن دردهد (کارل پوپر ۹۶ و ۹۲: ۱۹۸۱).

در هر صورت، به نظر می‏رسد در سرمشق زبانی حداقل نسبت‏به شرط لازم بودن مشاهده و آزمایش اجماع وجود داشته باشد، لیکن اگر خواسته باشیم شرط ابطال‏پذیری را نیز بپذیریم بسیاری از نظریه‏های علوم انسانی از صلاحیت علمی برخوردار نخواهند بود، و درنتیجه از بحث رابطه دین و علم خارج خواهند شد و حتی شاید بتوان گفت کلیه علوم انسانی به استثناء علم اقتصاد شرط علمی بودن را دارا نمی‏باشند مگر در پاره‏ای از نظریه‏های محدود و قابل اغماض. بحث علمی بودن یا نبودن علوم انسانی از لحظه تولدشان تا امروز دامان این علوم را رها نکرده است. معرفت‏شناسی سرمشق ادراکی که خود منشاء این مشکل بوده از عهده حل این مساله خودساخته هنوز برنیامده است. گرچه صلاحیت علمی علوم انسانی در سرمشق ادراکی به راحتی قابل به رسمیت‏شناخته شدن نیست، این مقاله آنها را از بحث «دین و علوم تجربی‏» بیرون نمی‏داند; زیرا تلاش این نوشتار بر آن است که بیرون از سرمشق ادراکی بحث‏خود را انجام دهد.

بحث این مقاله در سنت زبانی صورت می‏گیرد و در این سرمشق «تمایز معتبری بین آنچه ما رشته‏های علمی می‏نامیم وجود ندارد» (فوکو ۳۰۳:۱۹۹۸). سرمشق زبانی رویکردی کاملا متفاوت به علم دارد و معرفت‏شناسی و روش‏شناسی را شالوده فعالیتهای علمی نمی‏داند و خود را سرگرم سؤالات و مسائلی از این قبیل نمی‏کند که: معیار صدق و کذب گزاره‏ها چیست؟ فرق اثبات و ثبوت کدام است؟ آیا امکان مطابقت ذهن و عین وجود دارد؟ رابطه علم و ارزش چیست؟ عینیت‏گرایی چگونه امکان دارد؟ و نظایر آن. در این رویکرد، تلقی زبانی از علم مطرح است، لذا از تعابیری نظیر «بازیهای و مبحث (Discourse) برای علم استفاده می‏شود. در این سرمشق علم به عنوان کیفی نفسانی، صورتی ذهنی، مجموعه‏ای از قضایا، یا نحوه‏ای از وجود که عالم با آن متحد می‏باشد و یا اموری از این قبیل مدنظر نیست. هر چند این برداشتها به‏جای خود ممکن است معنادار و قابل قبول و یا صحیح باشند، متعلق به سرمشق ادراکی می‏باشند و با تغییر رویکرد اهمیت‏خود را از دست می‏دهند و دلیلی ندارد راهبر ما در تمامی بررسی‏هایی باشند که از علم داریم. چه‏بسا برای مقاصدی خاص و مطالعاتی متفاوت این مفاهیم و برداشت‏ها گمراه‏کننده باشند.
در سرمشق زبانی همان طور که گذشت اعتنایی به معرفت‏شناسی نمی‏شود. معرفت‏شناسی و روش‏شناسی فرزندان اثبات‏گرایی می‏باشند و در خدمت علوم تجربی. تحویل علوم به مباحث و سؤالات معرفت‏شناسانه افتادن به دامی است که پوزیتیویسم برای منتقدان خود گسترده است تا آنها را از شناخت دقیق‏تر ماهیت‏خود بازدارد.

از میان عناوین و برداشتهای مختلفی که در سرمشق زبانی در ارتباط با رشته‏های علمی مطرح است عنوان «مبحث‏» ( discourse) و برداشت میشل فوکو از آن ترجیح دارد. برای آشنایی کامل با این رویکرد مطالعه دقیق تمامی آثار فوکو ضروری است، اما ذکر کلیاتی چند در این ارتباط می‏تواند مفید واقع شود:
۱. مبحث (یا یک رشته علمی) یک رویداد می‏باشد و در سرمشق زبانی از این حیث مطالعه می‏شود نه به عنوان یک سنت علمی; نفوذ و تاثیر فکری; تکامل اصلی نظری; و یا روح علمی عصر (۲۱:۱۹۷۲ فوکو). این نوع سنتزها و گروه‏بندیهای پیش‏ساخته نمی‏توانند حقیقت علم را آشکار سازند.
۲. مبحث تابع قواعدی است.
۳. مبحث‏برخلاف زبان که نامحدود است و حد و مرزی ندارد، دارای حد و مرز مشخص و از نوعی وحدت و تشخص برخوردار است (۲۱-۳۰:۱۹۷۲ فوکو).
۴. رویکرد زبانی تمامی وحدتهای شناخته‏شده معرفت‏شناسانه را رها می‏کند و نشان می‏دهد که علوم از هیچ یک از وحدتهای معرفت‏شناسانه برخوردار نیستند. وحدت علوم (مبحث‏ها) ناشی از (۱) وحدت موضوع; (۲) وحدت سبک; (۳) اشتراک در مفاهیم کلیدی; (۴) وحدت تم (دیدگاه); (۵) وحدت مؤلف; (۶) وحدت کتاب و یا مجموعه رسائل; و یا (۷) وحدت منشاء نیست (۳۰۶-۳۰۳:۱۹۹۸; ۳۵-۳۴:۱۹۷۲ فوکو). باستان‏شناسی نشان می‏دهد که هیچ یک از این مقولات تا آنجا که به مبحث ربط دارند خود از وحدت برخوردار نیستند چه رسد به آنکه منشاء وحدت مبحث‏باشند. باستان‏شناسی قائل به انقطاع و بریدگی در این مقولات است و درنتیجه وحدت مبحث را در «رویداد» بودن جستجو می‏کند (۳۰۶:۱۹۹۸ فوکو). (۳) این وحدت یک رویداد است که مجموعه‏ای پراکنده از بیانهای کتبی و شفاهی را وحدت می‏بخشد (همان منبع).
۵. فرق مبحث‏شناسی با زبان‏شناسی در آن است که تحلیل زبان‏شناسانه درصدد آن است که بداند: «مطابق چه قواعدی بیان خاصی ساخته شده است و متعاقبا طبق چه قواعدی، بیانات مشابه دیگری می‏تواند ساخته شود» (۳۰۷:۱۹۹۸ فوکو) . اما توصیف مبحث می‏پرسد: «چرا این بیان مطرح گردید و نه بیانی دیگر به جای آن؟» (همان منبع). در توصیف بحث‏به جای مطالعه و تحلیل فکر در صورتهای ضمیر ناخودآگاه و معانی مخفی و اسرار درونی، پرسیده می‏شود: «چه چیزی در این موجود قاعده‏دار، وقتی گفته می‏شود، ظاهر می‏شود و در جایی دیگر ظاهر نمی‏شود» (همان منبع، ص‏۳۰۸) .
۶. هدف از تلقی مبحث‏به عنوان یک رویداد این نیست که آن را جدا و در انزوا بررسی کنیم «بلکه بالعکس هدف آن است که ارتباط این رویداد بحثی را با رویدادهای دیگری که ذاتا بحثی نیستند بررسی کنیم، رویدادهایی که ممکن است تکنیکی، عملی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و یا به گونه‏های دیگری باشند» (۳۰۸:۱۹۹۸ فوکو). فوکو معتقد است این رابطه‏ها باید – بدون ارجاع به شکل کلی زبان یا شعور گویندگان – فقط در حوزه رویدادها برقرار شوند (همان منبع).

چنین تحلیلی از رویدادها را فوکو «باستان‏شناسی‏» می‏نامد (۳۱۰-۳۰۹:۱۹۹۸ فوکو) عنوان «باستان‏شناسی‏» را وی تا حدودی برای معنایی ویژه وضع می‏کند برای آنکه روش خود را از «تاریخ علم‏» متمایز سازد. چراکه تاریخ علم ارتباط بسیار نزدیکی با معرفت‏شناسی و سرمشق ادراکی دارد (۱۹۵-۱۳۵:۱۹۷۲ فوکو).
۷. باستان‏شناسی برخلاف معرفت‏شناسی و تاریخ علم که به ارتباط افکار و عقاید علاقه‏مند است‏به مطالعه مجموعه قواعدی می‏پردازد که «در یک فرهنگ، پدیدا&#جناب استاد مطلبی بدین مضمون فرمودند: «شاید نتوان با تشکیل قیاسی منطقی «باید و نبایدها» را از «هست و نیست‏ها» استنتاج نمود، اما هم قضایای هستی‏شناسانه و هم قضایای دستوری هر دو مظروف موجودی به اسم انسان می‏باشند، همان انسانی که راجع به هست و نیست‏ها حکم می‏کند راجع به باید و نبایدها هم حکم می‏کند، همان کسی که به هستی می‏اندیشد همان هم عمل می‏کند، بنابراین، این دو در انسان با یکدیگر تلاقی می‏کنند و به نحوی مرتبط می‏شوند.

این توضیح شاید یکی از بهترین تبیینهایی بود که از این مساله شنیده بودم، اما آن هنگام هیچگاه به خصوصیت‏بارز این جواب پی‏نبردم. بعد از آشنایی با نظریات متفکران زبان‏گرا بود که به اهمیت این پاسخ و امتیاز آن آگاهی یافتم. اهمیت توضیح مزبور در آن است که اصل سؤال را کنار می‏گذارد و حاضر می‏شود بیرون از چارچوبی که سؤال تعیین می‏کند رابطه را بررسی کند. در واقع طراح سؤال به ارتباط منطقی بین قضایای توصیفی و قضایای ارزشی علاقه نشان می‏دهد و از آن سؤال می‏کند، اما پاسخ‏گو به خود جرات می‏دهد که بگوید تنها شکل نگاه کردن به این امر شکلی نیست که شما تعیین می‏کنید شما با پیشدستی نمودن و قاعده‏مند کردن شکلی خاص از سؤال می‏خواهید هر نوع نگاه دیگر را بی‏ارزش و یا حداقل کم‏ارزش‏تر معرفی کنید. در واقع، شما می‏خواهید قواعد بازی یا اندیشه را تعیین کنید، اما من قواعد دیگری را نیز سراغ دارم که اگر باارزش‏تر از قواعد شما نباشد کم‏ارزش‏تر از آن نیست. ابتکار و امتیاز توضیح حضرت استاد در واقع اتخاذ رویکردی متفاوت به مساله بود و آن این بود که تمامی آنچه در عالم انسانی می‏گذرد قابل تحویل به منطق صوری نیست. اصولا با آشنایی مختصری که این شاگرد با نظرات فلسفی و عرفانی این فرزند گرانقدر حوزه تشیع دارد نمونه‏های فراوانی از این نوع نوآوریها در دروس و آثار ایشان می‏توان یافت، لیکن گویا حضرت استاد بنا به دلایلی که به نظر بنده بی‏ارتباط با رویدادهای غیرمبحثی نمی‏باشند تاکنون رویکرد مستقلی را برای مساله علم قاعده‏مند نکرده‏اند بلکه بالعکس در اثری چون «شریعت در آینه معرفت‏» عنایت قابل توجهی به معرفت‏شناسی نموده‏اند. نکته دیگری که در مورد نقد معرفت‏شناسی نسبت‏به ناراضیان و مخالفان می‏توان گفت این است که همت معرفت‏شناسی بر آن است که تمامی واقعیت‏های جهان را تحت پوشش منطق صوری و یا روش‏شناسی درآورد. حال آنکه حتی خود منطقیون صوری از دیرباز به مشکلی که خطابه (rhetoric) برای منطق صوری می‏تواند پدید آورد توجه داشته‏اند. اگر بپذیریم خطابه قدرت ایجاد پاسخ و واکنش فوری در مخاطب را دارد و حالتی در مخاطب ایجاد می‏کند که مساعد انگیزش عملی است، چگونه می‏توان با ملاکهای منطقی و روشهای تجربی این انگیزش را ارزیابی کرد. از یک‏طرف، خطابه در ظاهر می‏تواند جنبه توصیفی داشته باشد از طرف دیگر، نوعی قدرت محسوب شده امری خارجی را ایجاد می‏کند (۴۸۵/۱۹:۱۹۸۹; ۲۴-۲۲:۱۹۷۶ گادامر). در این صورت، حتی قضایای توصیفی منطقی را نمی‏توان فقط در حوزه منطق صوری فهمید و باید از جهتی دیگر نیز آنها را در نظر گرفت.
نمونه دیگری از امور معرفتی که تن به ملاکهای معرفت‏شناسی نمی‏دهند، کلیه علوم حضوری ماست‏حتی صور ذهنی ما و تصورات و تصدیقات ذهنی از آن جهت که امور ذهنی هستند از حوزه معرفت‏شناسی بیرون هستندحال‏آنکه ممکن‏است ازحوزه رویکردی دیگرخارج نباشند.این‏سری‏معارف هرچندربطی‏مستقیم‏به‏بحث ما ندارند برای آن مطرح می‏شوند که نشان داده شود تمامی واقعیات را نمی‏توان تسلیم معرفت‏شناسی نمود.
نکته دیگر این که اگر همانند بعضی فیلسوفان زبان‏گرا مثل گادامر انسان را وجودی زبانی بدانیم و یا حتی اگر تا این حد پیش نرویم ولی بخواهیم پدیده «معنا و مقصود» را در ارتباطات انسانی بشناسیم آنگاه تلاش معرفت‏شناسانه برای سنجش آنچه گفته می‏شود با ما بازایی خارجی امری بی‏فایده خواهد بود. سرانجام در این ارتباط مایلم به نکته‏ای از فرهنگ عرفانی خودمان اشاره کنم، گرچه عده‏ای از عرفا مانند ابوحامد محمد اصفهانی و صائن‏الدین علی بن محمد ترکه ماتن و شارح «قواعد التوحید» که تحت عنوان «تمهید القواعد» به چاپ رسیده است در آخر این اثر (ص‏۲۷۰-۲۶۹ چاپ انجمن حکمت و فلسفه اسلامی) می‏گویند سالک برای تشخیص مشاهدات حق از فاسد، معیاری ندارد و در صورت عدم حضور مرشد کامل باید خود را به علوم نظری مجهز نماید تا به وسیله آن بتواند در این خصوص داوری کند، برخی از اهل کشف ملاک دیگری علاوه بر آنچه این دو عارف شهیر مطرح کرده‏اند معرفی می‏نمایند و آن این است که ملاک نهایی حق و باطل «شرح صدر» است. این ابیات مولوی را نیز بر همین معنا حمل کرده‏اند:
هر ندایی که تو را بالا کشید آن ندایی دان که از بالا رسید                         هر ندایی که تو را حرص آورد بانگ گرگی دان که او مردم درد
(مثنوی، د ۲)
غرض از ذکر این مثال‏ها آن است که اولا نگرانی خاطر کسانی که می‏پندارند معرفت‏شناسی دژ مستحکم دانش و خرد است تا حدودی زدوده شود و ثانیا نشان داده شود امکان فاصله گرفتن از معرفت‏شناسی همواره توسط دیدگاههای مختلفی مطرح بوده است، لیکن در مورد این که چه جایگزینی مناسب‏تر است‏باید موردی تصمیم گرفت. این مقاله در این ارتباط بر آن است که برای تحقیق در مورد علوم، باستان‏شناسی، آن گونه که فوکو آن را قاعده‏مند نموده است‏بهترین جایگزین می‏باشد. در بخش قبل به طور اجمال راجع به این که باستان‏شناسی چیست‏بحث‏شد و طی بحث‏های آتی نیز ممکن است توضیحات بیشتری داده شود.
اما در پایان این قسمت ذکر دونکته را مفید می‏دانم، نخست آنکه اصولا معرفت‏شناسی به معنای امروزیش فرزند فلسفه تحصلی است و ذاتا به نفع علوم تحصلی تعصب دارد. این که گفته شد به معنای امروزیش برای آن است که عده‏ای می‏پندارند مباحث متافیزیکی علم از قبیل: کیف نفسانی بودن علم یا نحوه‏ای از وجود بودن آن; وجود ذهنی و کاشفیت آن از خارج; اتحاد عاقل به معقول; معیار صدق و کذب قضایا و بحث نفس‏الامر و بحثهایی نظیر آنها نیز معرفت‏شناسی می‏باشند. اگر چنین فرضی صحیح باشد باز با قطعیت می‏توان گفت که معرفت‏شناسی امروزی به خاطر تاکیدش بر روش‏شناسی تفاوتی اساسی با این معرفت‏شناسی متافیزیکی دارد. در هر صورت رویکردهای زبانی بدون آن که صحت و یا فایده این معرفت‏شناسی‏ها را در نظر بگیرد برای مقاصدی خاص که پاره‏ای از آنها در قسمت پیش گذشت، آنها را ناتوان و ناقص می‏داند.

نکته دیگر آنکه، احترامی که بسیاری از حامیان دین در بحث تعارض علم و دین نسبت‏به علم نشان می‏دهند لازمه‏اش پذیرش عصمت علم است. حال آنکه علم، وحی منزل نیست تا مصون از خطا باشد. چه شده است که ما می‏خواهیم وحی منزل (دین) را با علم سازگار سازیم، علمی که مصداق خارجی‏اش منزه نیست و امکان تنزیه آن با حفظ چارچوب موجودش وجود ندارد. این پندار که علوم می‏توانند یقینی و دور از خطا باشند پندار صحیحی نیست، اگر این چنین است فرض تعارض حقیقی بین دین و علم از دیدگاهی معرفت‏شناسانه فرض غلطی است. به علاوه اصولا علوم تجربی علومی تمامیت‏خواه شده‏اند و عملا تحمل هیچ رقیبی، حتی متواضع‏ترین آن را نخواهند داشت مگر از طرقی غیرمعرفت‏شناسانه این مساله حل شود. نباید از یاد برد که ماهیت رقابت علوم تحصلی با غیر خود، سیاسی است نه معرفتی; معرفت‏شناسی روپوشی بیش بر چهره سیاسی این مبارزه نیست. به عبارت دیگر، هر امر دیگری که در این هدف با آنها مشترک باشد رقیب است و باید از صحنه خارج شود، این اشتراک در هدف است که علت رقابت است و حل این رقابت تنها از طریق سیاسی با ارائه مبحثی جایگزین که جذابیت‏های سیاسی لازم را داشته باشد از طریق دین امکان‏پذیر است وگرنه تا علوم تحصلی بتوانند جذابیت‏سیاسی خود را حفظ کنند احتمال استمرار این تعارض قوی خواهد بود. البته لازم به تذکر است که این دیدگاه و برداشت از مساله رابطه دین و علم برداشتی است فوکویی و ملهم از مبحث‏شناسی او.
نتیجه‏ای که پیشنهاد می‏شود این است که بهتر است از برخورد معرفت‏شناسانه با علم صرف‏نظر شود و آن را به عنوان رویدادی مبحثی مورد تحقیق قرار دهیم تا حقیقت آن و علل رقابتش با دین و راه حل آن را بهتر ارزیابی کنیم.

خودسازی یا تحکم‏پذیری

دانش و قدرت دو روی یک سکه می‏باشند و هرگز از یکدیگر جدا نشده‏اند. در طول تاریخ، انسان‏سازی با بهره‏جویی از قدرت صورت گرفته است و یکی از اهداف اساسی دست‏یابی به قدرت شکل بخشیدن به انسان و ایجاد فاعل اخلاقی بوده است. به نظر فوکو (۱۷۷:۱۹۹۷) «تمامی فعالیتهایی که با آن فاعل تعریف و تغییر داده شده است همراه باایجاد انواعی خاص از معرفت‏بوده‏اند، و در غرب، به دلایل گوناگونی، تمایل معرفت‏به آن است که حول محور صور و هنجارهایی که کم‏وبیش علمی (scientific) هستند سازمان داده شود». چرا در قالب ریختن انسان و فاعل اخلاقی نمودن او باید درطول تاریخ همراه نوعی دانش و یا علم تجربی بوده باشد؟ این حقیقتی است که به‏سادگی قابل تحصیل می‏باشد و تحقیقات فوکو به ویژه آن را بیشتر آشکار ساخته است، اما سؤال این است که چرا علم و دانش باید در ایجاد فاعلی اخلاقی سهیم باشند؟ جوابی معرفت‏شناسانه قبلا به این سؤال داده شده است که خود به نوبه خود معرفت‏شناسی را به بحران معروف رابطه «هست و نیست‏ها» و «باید و نبایدها» کشانده است. گفته‏اند چون انسان موجودی اندیشمند است پس فعل اختیاری او هم ریشه در فکر و اندیشه وی دارد. آن گاه این سؤال می‏شود که چگونه چنین ربطی را یک موجود اندیشمند برقرار می‏کند؟
شاید سؤال مهمتر این باشد که چرا معرفت‏شناسی تا این حد بر این سؤال بحران‏آفرین اصرار می‏ورزد؟ به نظر می‏رسد علوم تجربی و اصولا دانش، در کل، از نقش انسان‏سازی خود اطمینان حاصل کرده است و می‏داند که منشاء این توانایی در ربطی منطقی نیست. باستان‏شناسی با بی‏اعتنایی به کلیشه‏های معرفت‏شناسانه موفق شده است همراهی انسان‏سازی با دانش و علم را در پرتو پیوند دانش و قدرت تبیین کند. مساله پیوند دانش و قدرت امری نیست که جدیدا مطرح شده باشد، همه ما سخن حکیم یگانه ابوالقاسم فردوسی را شنیده‏ایم که «توانا بود هر که دانا بود». آنچه جدید است تبیین تفصیلی این پیوند در علوم مختلف مورد به مورد است.

صاحب‏نظران و اندیشمندان تاکنون توجه کافی به نحوه حضور دانش در صحنه انسان‏سازی مبذول نداشته‏اند. اصولا گویا مخفی بودن این علاقه علم به انسان‏سازی خواسته یا ناخواسته به نفع این هدف علم نیز بوده است. دین و عرفان و حتی فلسفه با صداقت، این هدف خود را صراحتا اعلان نموده‏اند، علم نیز در ابتدا چنین بوده است، اما امروز که این هدف پوشیده است اهمیت مطالعه باستان‏شناسانه بیشتر جلب‏نظر می‏کند. هابرماس در یکی‏از آثار معرفت‏شناسانه خود (Knowledge and Human Interests) که بر اساس تز دکتری خود نگاشته است‏سه نوع اصلی از تکنیک در جوامع انسانی را مشخص می‏کند:
«۱. تکنیکهایی که به شخص امکان تولید، تغییر، و تصرف در اشیاء را می‏دهند;
۲. تکنیکهایی که به شخص امکان استفاده از نظام‏های نمادی را می‏دهند; ۳.
تکنیکهایی که به شخص امکان تعیین رفتار افراد دیگر، تحمیل خواسته‏هایی معین بر آنها، و محکوم نمودن آنها به مقاصد و غایات خاصی را می‏دهند. به عبارت دیگر، در جوامع مختلف تکنیکهای تولید، تکنیکهای نمادسازی و تکنیکهای سلطه یافت می‏شوند» (۱۸۰:۱۹۹۷ فوکو). در ابتدا به نظر می‏رسد آنچه در انسان‏سازی و ایجاد فاعل اخلاقی دخیل است همان تکنیکهای سلطه می‏باشد. تکنیکهایی از قبیل وضع و اجرای قانون، تحمیل انضباط، مجازات، زندان، کنترل، پاداش، بهره‏ور ساختن از امتیازات، یا محروم‏سازی از آنها، و نظایر آنها که از بیرون اراده‏ای بر اراده فرد تحمیل می‏کنند، اما همان‏طور که فوکو می‏گوید با قت‏بیشتر می‏توان نوعی دیگر از تکنیک در جوامع انسانی یافت که وی آن را «تکنیکهای خودسازی‏» می‏نامد (همان منبع ص‏۱۸۱). در مطالعه ایجاد فاعل اخلاقی باید هم «تکنیکهای سلطه‏» و هم «تکنیکهای خودسازی‏» را در نظر گرفت. به عقیده فوکو شناخت فاعل اخلاقی در تمدن غربی بدون در نظر گرفتن این امر که «چگونه از یک طرف، تکنیکهای سلطه در تکنیکهایی که فرد برای فعالیت‏خود به کار می‏گیرد نفوذ می‏کنند و از سوی دیگر، چگونه تکنیکهای خودسازی در ساختارهای سلطه و تحاکم جاسازی می‏شوند» امکان‏پذیر نیست (همان منبع، ص‏۱۸۱). فوکو نقطه تلاقی این دو تکنیک را «حاکمیت‏» می‏نامد (همان منبع ص‏۱۸۱).به منظور شناخت مساله حاکمیت‏بر انسان، شناخت مکانیسم‏های عملکرد قدرت ضروری است. عدم توجه به این امر یکی از نقاط ضعف نظریه‏هایی است که در سرمشق ادراکی ارائه شده‏اند، حتی مارکسیسم که سخن از سلطه طبقاتی می‏راند مکانیسم‏های عملکرد قدرت را هرگز تحلیل نکرده است (۱۱۶:۱۹۷۷ فوکو). تحلیل‏های رایج از مساله قدرت و نقش آن در حاکمیت از دو نقص اساسی رنج می‏برند. یکی استفاده و سوءاستفاده از مفهوم «ایدئولوژی‏» با مشکلات معرفت‏شناسی خاص خود که پرداختن به آنها از حوصله این بحث‏خارج است و دیگری برداشت‏سلبی از قدرت به عنوان امری سرکوب‏گر که مانع تحقق اراده دیگری می‏شود. این برداشت از قدرت در غرب منشاء تلقی قدرت به عنوان امری حقوقی و سلبی شده است، این است که حکومت‏خود را نوعی داور و بازدارنده با هویتی حقوقی معرفی می‏کند. اما قدرت فقط سلبی و حقوقی نیست‏بلکه تکنیکی و ثبوتی نیز می‏باشد (همان منبع ص‏۱۲۱). قدرت فقط محروم نمی‏سازد بلکه بهره‏ور هم می‏نماید و تنها نمی‏توان آن را از حیث مشروع و یا نامشروع بودن بررسی نمود بلکه تکنیکی است که در حوزه‏های استراتژیک مختلفی فعالیت می‏نماید. اصولا تمایز قدرت مشروع از قدرت نامشروع از یکدیگر ارزش تبیینی چندانی ندارد. هم‏چنین حکومت‏به معنای ساختارها و نهادهای رسمی و غیررسمی سیاسی، را جلوه‏گاه و محل ظهور اصلی قدرت دانستن نیز خطا است هرچند اهمیت آن در ارتباط با مساله قدرت بسیار زیاد است. قدرت به عنوان یک تکنیک، در لابلای تعاملات و فعالیتهای روزمره جزئی در کار می‏باشد. همچنین برداشت مارکسیستی از قدرت به عنوان امری روبنایی مورد قبول فوکو نیست. فوکو معتقد است: «اولا نفوذ قدرت عمیق‏تر از سطح روبناهاست‏»، ثانیا قدرت مستقل از هر بنیانی است رابطه است نه شی (همان منبع ص‏۱۵۵-۱۵۴)، قدرت باید همواره «در ارتباط با حوزه‏ای از تعاملات و رابطه‏ای انفکاک‏ناپذیر با صور گوناگون دانش ملاحظه و فهمیده شود» (همان منبع، ص‏۵۹).

بازگردیم به این که چرا در غرب ایجاد فاعل اخلاقی همواره همراه با صوری از معرفت‏به ویژه علوم تجربی بوده است. انسان‏سازی اصولا به وسیله تکنیکهای سلطه و تکنیکهای خودسازی صورت می‏گیرد که نقطه تلاقی‏شان را حاکمیت نامیدیم. مراد از حاکمیت در اینجا لزوما اصطلاح رایج دستگاهها و نهادهای سیاسی نیست‏بلکه همان طور که گذشت نظامی خاص از دو تکنیک مذکور می‏باشد. حاکمیت چه در بعد سلطه‏گری و چه در بعد خودسازی مستلزم اعمال قدرت می‏باشد. حال با توجه به توضیحاتی که راجع به قدرت داده شد باید بدانیم که قدرت و مبحثهای علمی از یکدیگر انفکاک‏ناپذیرند. به تعبیر فوکو: «معرفت‏برای این که نقش معرفتی خود را ایفاء کند ناچار از اعمال قدرت می‏باشد. در مبحثهای معرفتی دیگر در ارتباط با مبحثهای احتمالی، هر بیانی (statement) که حق لحاظ شود نوعی قدرت را اعمال کرده همزمان امکانی را فراهم می‏آورد. از طرف دیگر تمام صور اعمال قدرت، حتی اگر مساله کشتن (وحشیانه) کسی باشد حداقل متضمن دانشی کاربردی می‏باشد» (۶۷-۶۶:۱۹۹۷ فوکو).

آن رابطه‏ای را که معرفت‏شناسی با هزار حیله سعی در انکارش داشت، باستان‏شناسی به سادگی می‏پذیرد. چگونه امکان دارد هر بیانی که «حق‏» پنداشته شود، اعمال قدرت نماید؟ فوکو در بسیاری از آثارش سعی کرده است رابطه بین «حق‏» ( Truth) و «قدرت‏» را از دیدگاهی باستان‏شناسانه تبیین نماید. به طور خلاصه او نشان می‏دهد که در غرب تکنیکهایی برای اعتراف به حق و کشف حق اختراع شدند. در سایه این تکنیکها که با اعمال قدرت همراه بودند و هستند; فرد نه‏تنها حق را کشف می‏کند بلکه بدان اعتراف نیز می‏نماید. از طرفی دیگر اعتراف به حق خود نوعی اعمال قدرت از سوی حق یا دانش بر فرد می‏باشد. پذیرش حقانیت علمی امری به وسیله تکنیکهای خودسازی، فرد را به عمل بر خود می‏گمارد. نمونه‏هایی از این امر را در سنتهای یونانی استاد و شاگرد، مرید و مراد، سنتهای اعتراف و توبه در مسیحیت، تفتیش عقاید، و روشهای روانکاوانه امروزی می‏توان مشاهده کرد. البته نباید تصور شود این نمونه‏ها استمرار یکدیگرند و یا از ماهیتی مشابه برخوردارند، تنها وجه مشترک آنها شاید همین رابطه «حق‏» و «قدرت‏» باشد. ادعای باستان‏شناسی آن است که هر رویداد بیانی و هر مبحثی که «حق‏» دانسته شود اعمال قدرت می‏نماید و هر قدرتی همراه با دانشی است و از طریق تحقیقات باستان‏شناسانه در جامعه صحت این ادعا را آشکار می‏سازد. برای کسانی که با معرفت‏شناسی انس بیشتری دارند، شاید در ابتداء پذیرش این ادعا دشوار باشد; لذا ذیلا توضیحاتی از صاحب‏نظران زبان‏گرایی که بحثهایشان رنگ و بویی از معرفت‏شناسی دارد نقل می‏شود. یورگن هابرماس ازجمله زبان‏گرایانی است که جنبه‏هایی از سرمشق ادراکی و معرفت‏شناسی را حفظ کرده است. وی که قائل به «خرد تفاهمی‏» است، معتقد است در هر عمل کلامی (speech act) که‏متکلم‏و مخاطب بر آن‏اجماع داشته‏باشند، سه‏نوع ادعای متفاوت وجود دارد. وی این ادعاهای سه‏گانه را«ادعاهای‏اعتبار» (calims to validity) می‏نامد. آنها عبارتند از:
۱. ادعای حقانیت ;(calims to truth)
۲. ادعای صلاح ;(calims to rightness)
۳. ادعای اخلاص (calims to truthfulness) .

اگرچه این سه ادعا از نظر تحلیلی از یکدیگر متمایزند، در خود عمل کلامی با یکدیگر یافت می‏شوند. به بیان هابرماس (۱۳۷-۱۳۶:۱۹۹۰) وقتی تمایل به تفاهم باشد; با هر نطق قابل فهم، متکلم مدعی است که نطق مورد نظر حق است (به عبارت دیگر پیش‏فرضهای وجودی در محتوای قضیه‏ای صادق می‏باشند)، عمل کلامی در متن هنجاری خاصی صلاح می‏باشد (به عبارت دیگر مورد رضایت متن هنجاری‏ای است که خود مشروعیت دارد)، و نیات مشخص متکلم اراده همان چیزی را دارند که بر زبان رانده شده است.
به عبارت دیگر ادعاهای مذکور سه مرجع متفاوت دارند:
۱. مرجع ادعای حقانیت، جهان خارجی (به عنوان تمامیت نفس‏الامری موجود) می‏باشد.
۲. مرجع ادعای صلاح چیزی است در جهان مشترک اجتماعی (به عنوان تمامیت تعامل‏های بین‏الطرفینی شرعا قانونمند یک گروه اجتماعی).
۳. مرجع ادعای اخلاص چیزی است در جهان درونی متکلم (به عنوان تمامیت تجاربی که شخص در دسترسی به آنها اولی است) (همان منبع، ص‏۵۸).
همان طور که ملاحظه می‏شود «ادعای صلاح‏» جنبه هنجاری و ارزشی دارد و به نظر هابرماس می‏تواند منشا داوریهای اخلاقی شود. این نوعی تبیین زبانی است که برای قضایا و مطابقت آنها با مابازایی خارجی در چارچوبی خاص توجیهاتی ذکر می‏کند. اما در مقایسه با این تبیین، توجیهات فوکو، توصیفی است و از سطح خارجی اشیاء فراتر نمی‏رود. به همین دلیل در نظر فوکو مهم آن است که نشان داده شود دانش در عمل و واقعیات خارجی با قدرت همراه است. فوکو توجیه نظری دانش را نزدیک شدن به معرفت‏شناسی می‏داند که ممکن است‏برای مقاصدی خاص اهمیت داشته باشد، اما برای اهداف باستان‏شناسانه اهمیتی ندارند.

هانس – گئورگ گادامر (Hans-Georg Gadamer) فیلسوف هرمسی مشرب آلمانی نیز متفکری زبان‏گراست و به شیوه خاص خود کوشیده است دانش و فعل اخلاقی – سیاسی را با هم مرتبط ببیند. گادامر در آثارش توجهی خاص به خطابه (Rhetoric) دارد. خطابه از ابتدا در میان یونانیان به خاطر تاثیر ملموس و فوری‏اش اهمیت داشته است و نیرویی تلقی می‏شده که می‏تواند شعور مدنی و تحول سیاسی ایجاد کند (۲۳-۲۲:۱۹۷۶ گادامر). با چنین ویژگی‏ای خطابه همیشه با فلسفه در تضاد بوده است (۱۹:۱۹۸۹ گادامر). زیرا خطابه تنها هنر سخنوری نیست‏بلکه هنر سخن گفتن از سر خیر و صلاح نیز می‏باشد (همان منبع ص‏۴۸۵). گادامر توضیح می‏دهد که نفوذ خطابه و قدرت ایجاد تحول که در آن یافت می‏شود ناشی از مساله «بداهت‏» در خطابه است. مساله بداهت‏به سنت‏خطابه تعلق داشته و دارد: «بدیهی، جزء اموری است که از درست‏بودن خود در برابر حق بودن و یقینی بودن آنچه به اثبات رسیده و شناخته شده است دفاع می‏کند» (همان منبع، ص‏۴۸۵). وی می‏گوید: «بداهت‏» به حوزه احتمالات و امکان تعلق دارد نه به حوزه یقینیات و امور اثبات شده. حتی ممکن است علیه امور بدیهی کسی استدلال نماید (همان منبع، ص‏۴۸۵). اما با این وجود، آنها از «درست‏» (یا صلاح) بودن خود دفاع می‏کنند. قدرت خطابه در همین جاست که درست‏بودن آن در مخاطب امری بدیهی است. گرچه فیلسوفان بعد از خطیبان مفهوم بدیهی و بداهت را زیربنای قضایای یقینی دانسته و گفته‏اند بازگشت علوم یقینی به بدیهیات اولیه است، تا به امروز عملا خطابه بداهت‏خود را در صحنه شعور سیاسی و مدنی موفقتر عرضه کرده است. با توجه به نقش بداهت در خطابه و قدرت خطابه در ایجاد شعور مدنی و تحول سیاسی، می‏توان فهمید که چرا فوکو می‏گوید: «هر بیانی که حق لحاظ شود نوعی قدرت را اعمال می‏کند و همزمان امکانی را فراهم می‏آورد» (۶۶:۱۹۷۷ فوکو) چراکه «حق‏» بودن یعنی مشارکت در آن بداهتی که، از آن خطابه بود; به عبارت دیگر «درست‏» بودن، یعنی صلاح بودن. ملاحظه می‏شود که گادامر از طریق مساله خطابه همان نتیجه‏ای را می‏گیرد که هابرماس گرفت; به طریقی دیگر، گادامر حتی بر آن است که علوم تحصلی از آن جهت که از طریق زبان و ارتباط شفاهی تفهیم می‏گردند با خطابه پیوند دارند (رجوع شود به ۱۹۹۲ گادامر).

خلاصه بحثها تا اینجا این است که انسان تحت‏حاکمیت، با تکنیکهایی از سلطه و خودسازی، شکل‏گیری و ساخته می‏شود. این تکنیکها همواره همراه با صوری از مبحثهای معرفتی می‏باشند که هم از بیرون و هم از درون بر فرد اعمال قدرت می‏نمایند. قدرتی که لزوما سرکوبگر و سلبی نیست‏بلکه می‏تواند در فرد ایجاد لذت و خرسندی کند. حال سؤال اساسی این قسمت از بحث می‏تواند به این صورت مطرح شود که جایگاه فرد و شخص انسان در این جریان شکل‏گیری وی به عنوان فاعل اخلاقی چیست؟ واکنش او به حاکمیت و تحکم مبحثهای علمی چگونه است؟ آیا او منفعل محض است‏یا فعال نیز برخورد می‏کند؟ سؤال در واقع این است: خودسازی یا تحکم‏پذیری؟ بخش بعدی این مقاله عهده‏دار پاسخ به این سؤال است که امید می‏رود در سایه این پاسخ جایگاه علوم تجربی در جامعه معاصر روشن شده، رابطه آن با دین مشخص‏تر گردد.

انسان در جستجوی حاکمیت‏ بر سرنوشت‏ خود

 

دین، علم و هر مبحث دیگری که اهداف سیاسی و اخلاقی داشته باشد، وارد صحنه‏ای از کشمکشهای قدرتهای سیاسی می‏شود. حوزه‏های این قدرتهای سیاسی هم فعالیتهای جزئی روزمره را فرامی‏گیرد و هم ساختارهای کلان را شامل می‏شود. در این میان انسان نمی‏تواند موجودی بی‏اراده و منفعل محض محسوب شود. در شرایط مختلف، انسان ممکن است‏با قدرتهای متفاوتی علیه قدرتهایی دیگر ائتلاف کند زیرا آن را به سود خود بداند; از طرف دیگر، قدرتهای رقیب نیز برای جذب و جلب انسان با یکدیگر رقابت می‏کنند، گاه رقابتهایی خونین. یکی از خونین‏ترین رقابت قدرتها، در تاریخ جوامع بشری پدیده انقلاب می‏باشد.فوکو در ارتباط با مساله تلاش انسان برای حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود دو مقاله کوچک از کانت را بررسی و تحلیل می‏کند. این دو مقاله که به فاصله تقریبا چهارده سال از یکدیگر نوشته شده‏اند، مکمل یکدیگر می‏باشند. عنوان مقاله اول که در سال ۱۷۸۴ در پاسخ به سؤال یک روزنامه در آلمان نوشته است، «روشنگری چیست؟» و عنوان مقاله دوم که در سال ۱۷۹۸ به چاپ رسید، «انقلاب چیست؟» می‏باشد.
کانت در پاسخ سؤال «روشنگری چیست؟» می‏گوید:
روشنگری عبارت است از این که انسان خود را از قید قیمومیت‏های خود تحمیل کرده رها سازد. تحت قیمومیت‏بودن; یعنی آنکه انسان از بکارگیری فهم خود بدون جهت دادن دیگری ناتوان باشد. وقتی این قیمومیت‏خود تحمیل شده است که علتش فقدان خرد نباشد بلکه ریشه در عدم همت و شهامت‏برای بکارگیری آن داشته باشد. «شهامت دانستن داشته باش‏»، «شهامت‏به کار بردن خرد خود را داشته باش!» این است‏شعار روشنگری (۷:۱۹۹۷ فوکو).
به نظر کانت روشنگری; یعنی، به بلوغ رسیدن و از صغارت خارج شدن. به عقیده او هر نوع واگذاری فکر و اندیشه به انسانی دیگر، صغارت است; حتی اگر انسان اجازه دهد کتاب، و پزشک به جای او اندیشه کنند (همان منبع، ص‏۷). انت‏بین کاربرد عمومی خرد و کاربرد خصوصی آن به نحوی که خود تعریف می‏کند، تمایز قایل می‏شود و معتقد است آزادی در کاربرد عمومی خرد روشنگری است نه در کاربرد خصوصی آن.
بحث، بررسی و تحلیل مفصل مقاله کانت از حوصله این نوشتار مختصر خارج است; اما آنچه در سخنان کانت در ارتباط با موضوع این مقاله اهمیت دارد این است که وی می‏گوید:
من نقطه اصلی روشنگری – خروج انسانها از قیمومیت‏خود تحمیل شده – را عمدتا در موارد مذهبی قرار داده‏ام زیرا حاکمان علاقه‏ای به ایفاء نقش قیم در امور مربوط به هنر و علوم ندارند و همچنین به خاطر اینکه بی‏صلاحیتی مذهبی نه‏تنها خطرناک‏ترین بلکه ذلت‏بارترین بی‏صلاحیت‏گری‏هاست (همان منبع، ص‏۱۷).
سؤال خوبی که در اینجا می‏توان مطرح کرد این است که چرا حاکمان در زمان کانت علاقه‏ای به نظارت و سرپرستی علوم نداشته‏اند اما به شدت به مساله دین و سرپرستی دینی علاقه‏مند بوده‏اند. به عبارت دیگر، چرا صوری از قدرت که کانت مهم تلقی می‏کرده است; سعی در کنترل از طریق مذهب داشته‏اند. با توجه به آنچه تاکنون در این مقاله از نظر گذشت، می‏توان گفت در شرائط خاص کانت، علوم بخشی از تکنیکهای سلطه بر انسان نشده بودند برخلاف مذهب. از طرفی دیگر، کانت‏با ذکر این مطلب که ناآگاهی و بی‏صلاحیتی دینی خطرناک‏تر و ذلت‏بارترین ناآگاهی و بی‏صلاحیتی است‏بر کارآیی دین در شکل‏گیری فاعل اخلاقی تاکید می‏ورزد.

اما چهارده سال بعد از نوشتن این مقاله کانت‏به سؤال دیگری پاسخ می‏دهد که: «انقلاب چیست؟». به نظر فوکو فلسفه مدرن با این دو سؤال به شرایط «موجود» و «حال‏» در برابر گذشته می‏پردازد، (همان منبع، ص‏۸۵-۸۴). در واقع کانت و فلسفه مدرن می‏خواهند بدانند این روشنگری و انقلاب که ما (آنها) جزئی از آن می‏باشیم، چیستند. آنها می‏خواهند بدانند که آیا آنها پیشرفت تاریخی داشته‏اند یا خیر؟ به عبارت دیگر، آیا برای انسانیت پیشرفت امری دائمی است؟ کانت نمی‏خواهد به این سؤال با کلی‏گویی پاسخ دهد; بلکه به دنبال حادثه‏ای است که بتواند علت پیشرفت دائمی باشد، به تعبیر فوکو بدین منظور او در جستجوی یک حادثه منفرد تاریخی است که ارزش نشانه را داشته باشد، نشانه‏ای که سه ویژگی را دارا باشد:
۱. جنبه تذکاری داشته باشد;
۲. جنبه اثباتی داشته باشد;
۳. جنبه پیش‏آگهی داشته باشد (همان منبع، ص‏۹۱).

به نظر کانت چنین حادثه‏ای پدیده انقلاب است. اما انقلاب نه به عنوان یک عمل بلکه به عنوان نمایش. انقلاب به عنوان یک عمل برای کانت مهم نیست و چه‏بسا افرادی در بازنگری آن در مقایسه آن با بهای سنگینی که پرداخت‏شده است دوباره حاضر به تکرار آن نباشند. این انقلاب به عنوان عکس‏العملی به شرایط موجود و حاکم بر انسانهاست که مهم می‏باشد. در این عکس‏العمل انقلابی انسانها، ویژگی و گرایش خاصی را به نمایش می‏گذارند و از این جهت انقلاب یک نشانه است، انقلاب نشانه «استعداد و آمادگی اخلاقی در انسان است‏» (همان منبع، ص‏۹۴). انسان نشان می‏دهد که اشتیاق به شکل خاصی از شدن دارد، می‏خواهد در جریان شکل‏گیری شخصیت اخلاقی خود سهیم باشد. انسانی که جزئی از روشنگری است و در انقلاب مشارکت می‏کند; در واقع، هدفی واحد را در این دو جریان تکمیلی دنبال می‏کند. هدف از ارائه خلاصه‏ای از تحلیل فوکو از دو مقاله کانت این است که نشان دهد در رقابتی که بین نیروها و قدرتهای مختلف برای شکل‏دهی فاعل اخلاقی صورت می‏گیرد، انسان منفعل محض نمی‏باشد; بلکه در پدیده‏ای مثل انقلاب، انسان در جستجوی حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود، با قدرتهایی که امید رهایی از قدرتهای سرکوبگر را زنده نگه می‏دارند، علیه قدرتهای سلطه‏گر ائتلاف می‏نماید و با برخورداری از روشنگری سعی می‏کند مبحثهایی جدید را جایگزین مبحثهایی کند که با قدرت سلطه‏گر خود، نقش او را در سرنوشت‏خود کاسته‏اند. هیچکس به اندازه انسان ایرانی معاصر نمی‏تواند عمق این تحلیل را تحسین نماید. چه، او با بازگشت‏به دین قدرت جدیدی را در سایه معارف دینی می‏جست و در نوعی روشنگری خاص، خود، شرکت جسته بود و با مشارکت در انقلاب اشتیاق خود را برای تغییر سرنوشت و شرایط خویش به نمایش گذاشت. حال سؤال این است که نهادهای فرهنگی، مبحث‏سازان علمی، قدرت‏های غیرمبحثی، و دیگر فعالان اجتماعی – سیاسی در این کشور چگونه می‏توانند در زنده نگه داشتن این اشتیاق و در صحنه نگه داشتن این انسان بکوشند.

یکی از محصولات و یا پیآمدهای تلاش انسان برای حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود در غرب تفکر انتقادی بود. به عقیده فوکو روحیه انتقادی (critical attitude) در غرب که نوعی فضیلت محسوب می‏شد، هم نحوه‏ای از تفکر بود و هم نحوه‏ای از عمل (همان منبع، ص‏۲۵-۲۴). این روحیه در غرب در واکنش به تحکم‏گرایی سازمان مرید و مرادی مسیحیت ایجاد گردید. در قرن ۱۵ و ۱۶ میلادی سؤال اساسی در غرب «چگونه باید حکومت کرد؟» بود. در اروپای قرن ۱۶ میلادی واکنش به روحیه تحکم‏گرایی روحیه انتقادی بود که سؤال می‏کرد «چگونه می‏توان محکوم نبود؟» یا «چگونه می‏توان محکومی از نوع خاص نبود، محکوم فلان اصول، و چنین و چنان اهدافی و از طریق فلان شیوه، نه مثل آن، نه برای آن، نه به وسیله آنها؟» (همان منبع ص‏۲۸). این نوع سؤالها بود که تفکر انتقادی را در خود می‏پرورانید. به عقیده فوکو، نقد اصولا از نظر تاریخی انجیلی است‏یعنی رویکرد جدیدی به متون مذهبی با قرائتی متفاوت. از لحاظ ماهوی رویکرد انتقادی اساسا حقوقی است (نه معرفتی)، در ابتداء اعتراضی نسبت‏به «قانون‏» بود و آن را نامشروع می‏دانست و در مقابل «قانون‏» رنسانس «حقوق طبیعی‏» را اختراع کرد (همان منبع، ص‏۳۱).

تفکر انتقادی به معنای فوق با برداشتی که کانت از «روشنگری‏» و «انقلاب‏» داشت، بسیار نزدیک است; اما به عقیده فوکو خلا بزرگ کار کانت هم اینجاست که او بین روشنگری و تفکر انتقادی ارتباط برقرار نمی‏کند. در عوض وی نقدهای سه‏گانه خود را می‏نویسد: «نقد خرد ناب‏»، «نقد عقل عملی‏»، و «نقد داوری‏». در واقع انتقادی اندیشیدن عبارت شد از: آگاهی نسبت‏به محدودیتهای اندیشه و علم (همان منبع، ص‏۳۶-۳۵). بدین ترتیب او به معرفت‏شناسی نزدیک می‏شود و جنبه عملی انتقادی بودن را فراموش می‏کند. فوکو ویژگی این تفکر انتقادی را که از تست روشنگری فاصله گرفت در قرن ۱۹ و ۲۰ میلادی در اروپا سه امر می‏داند:
۱. اعتماد به علم تحصلی;
۲. توسعه حکومت‏به عنوان نظامی که خود را با خردگرایی توجیه می‏کند و می‏کوشد جامعه و اقتصاد را تعقلی کند;
۳. ایجاد علم حکومت.(همان منبع، ص‏۳۷).
پاسخ این سؤال را که دین و علم چه نوع ارتباطی با یکدیگر می‏توانند داشته باشند – از دیدگاهی باستان‏شناسانه – باید در این نقش دوگانه علم در جامعه مدرن جستجو کرد. از یک طرف، علم تحصلی به نوعی از تفکر انتقادی پیوند می‏خورد و از طرف دیگر، از آن نوع روحیه انتقادی که با روشنگری نسبت داشت و دارای جنبه عملی بود فاصله می‏گیرد. درصدد «تعقلی‏» کردن تمامی حوزه‏های حیات اجتماعی به ویژه حکومت و اقتصاد برآمده، آنها را به عنوان تنها حوزه معرفتی قابل اعتنا مطرح کرده و تمامی صور معرفتی دیگر را نقد می‏کند. اعتمادی بیش از حد به خود دارد با اینکه «نسبت‏به هر یک از نتایج‏خود با دقت انتقادی باقی می‏ماند» (همان منبع، ص‏۳۷). در حالی که بررسی این مطلب در پرتوی تلاش انسان برای حاکمیت‏به سرنوشت‏خود امکان‏پذیر است. مبحثهای علمی و غیرعلمی با قدرت پیوند دارد و انسانها از اعمال قدرت آنها با خبر می‏باشند. این ائتلاف سیاسی انسان با قدرتها و توانایی مبحثها در اعمال نفوذ و قدرت بر انسانهاست که مشخص می‏کند چه مبحثی سکه رایج جامعه‏ای خاص خواهد شد نه اعتبار معرفت‏شناسانه آنها. انسانها برای ترجیح مبحثی خاص بر مبحثی دیگر، ملاکهایی غیر از ملاکهای معرفت‏شناسانه نیز دارند. باید دید که کدام مبحث امید توانمندی فاعل اخلاقی را بیشتر می‏کند و در این مبارزه سیاسی از حمایت‏خود فاعل اخلاقی برخوردار می‏شود.نسب‏شناسی علم تحصلی در این بخش سعی خواهد شد نه به شیوه تاریخی رایج، بلکه به شیوه نسب‏شناسی که به اهمیت فعلی امور اعتنا دارد و می‏کوشد آن را با توجه به جزئیات ظاهرا قابل اغماض تبیین نماید، علل استقبال جامعه مدرن به علم تحصلی بررسی شود. برای این مقصد آگوست کنت را انتخاب کرده‏ام نه به خاطر آنکه بنیانگذار جامعه‏شناسی و یا قاعده‏مند کننده فلسفه تحصلی است، بلکه به دلیل آنکه همان طور که لنزر (Lenzer ,۱۹۷۵:xiv) می‏گوید شناخت عصر مدرن بدون شناخت کنت ممکن نیست. بدین منظور مقدمه‏ای را که کنت‏بر «فلسفه تحصلی‏» خود نگاشته است، مناسب یافتم.

کنت علی‏رغم آنچه معمولا تصور می‏رود; از فعالان اجتماعی زمان خود بود، نه شخصی محافظه‏کار; پروژه فکری کنت دوگانه بود. در ابتدا کوشش نمود فلسفه تحصلی را قاعده‏مند نماید و وجوه تمایز آن از متافیزیک و کلام (دین) را مشخص نماید. در مرحله دوم کوشید تا پیامدهای این انقلاب معرفتی را برای تمدن بشری بیان کند. پیامدهایی که عمدتا سیاسی و مذهبی بودند. از این نظر، کنت‏به خوبی، به نقش اندیشه و علم در شکل‏دهی شخصیت فردی و سازمان‏دهی اجتماعی – سیاسی واقف می‏باشد. کتب تاریخ جامعه‏شناسی عموما از علاقه کنت‏به اختراع «مذهب انسانی‏» به عنوان نکته، در پاورقی، گذشته‏اند. اما در نسب‏شناسی علم تحصلی شاید کمتر نکته‏ای در آثار کنت‏بدین پایه اهمیت داشته باشد. چرا باید اینچنین ایده‏ای برای او بدان اهمیت‏باشد که به جای تقویم مذهبی مسیحی، تقویمی از قهرمانان علمی معرفی و پیشنهاد کند و خود ایامی از سال را به بزرگداشت نام و یاد قهرمانان و شخصیتهای علوم تحصلی اختصاص داده و همان گونه که مؤمنان مسیحی به یاد قدیسهای مسیحی ایامی را بزرگ می‏دارند، او نیز شخصا نسبت‏به دانشمندان علوم تحصلی چنین رسمی را رعایت نماید؟ (رجوع شود به مقدمه فردریک فر در x :۱۹۸۸ کنت).

اصولا این علم تحصلی چیست که کنت می‏کوشد بر اساس آن «دینی‏» جدید تاسیس کند; در ابتدا شاید گمان شود همان که کنت‏خود می‏گوید، در معرفی علم تحصلی کافی باشد. کنت علم تحصلی را از نظر سلبی غیر از کلام (Theology) و متافیزیک دانسته و به صورت ایجابی آن را علمی بر پایه استدلال و تجربه معرفی می‏کند (۲-۱:۱۹۸۸ کنت). اما این که پدیده جدیدی نیست، همان طور که خود کنت می‏گوید:
تعیین تاریخ دقیقی برای این انقلاب علمی محال است; ما فقط اینقدر می‏توانیم بگوییم که امری مستمر و فزاینده بوده است، به ویژه از عصر ارسطو و کوششهای وی و مکتب اسکندریه، و پس از معرفی علم تجربی در اروپای غربی توسط عرب‏ها (۱۱:۱۹۸۸ کنت).
اگر علوم تجربی از زمان ارسطو وجود داشته است و عربها (مسلمین) نیز آن را به کار می‏بردند و آن را به اروپاییان نیز معرفی کردند، جامعه مدرن و قرن ۱۹ و ۲۰ اروپا چه اهمیتی در این ارتباط دارد؟ کمی دقت در آثار کنت جواب این سؤال را به روشنی آفتاب نمایان می‏سازد. علوم تجربی هزاران سال سابقه دارند اما در همزیستی و دادوستد متقابل با معارف غیرتحصلی بوده‏اند. اشکال از نظر کنت دقیقا هم اینجاست. پوزیتیویسم همان تجربه و مشاهده نیست. پوزیتیویسم ویژگی دیگری نیز دارد و آن «جهانی‏» (universal) بودن است. کنت در مواضع متعددی بر این ویژگی پوزیتیویسم تاکید می‏کند (۱۲:۱۹۸۸ کنت). علوم تجربی به کمال خود که همان پوزیتیویسم است نمی‏رسند; مگر آنکه، از دیگر صور معرفتی (کلامی، و متافیزیکی) مشروعیت‏زدایی کنند، پوزیتیویسم تک‏صدایی معرفتی است نه مشاهده و تجربه، حذف کامل رقیبهای دیگر است، نه به رسمیت‏شناختن حوزه‏ای از معرفت که مورد غفلت‏بوده است. این مهم تا قرن ۱۹ تحقق نیافته بود، و رسالت کنت دقیقا این بود. چشمها به کنت دوخته شده است که او چگونه می‏خواهد جامه «جهانی‏» بر قامت علوم تجربی کند. استراتژی کنت‏بسیار دقیق و مشخص می‏باشد. ابتدا باید موانع این امر برطرف شوند و سپس نقص موجود مرتفع گردد. مانع اصلی چیست؟ به عقیده کنت تقسیم کار فکری مانع اصلی است. چرا تقسیم کار علمی که موجب کارآمدی علوم گردیده است‏باید نقص محسوب شود; تا حدی که، کنت آن را شر بنامد (۱۷:۱۹۸۸ کنت) برای پاسخ به این سؤال ابتدا باید ببینیم او چه راه حلی را پیشنهاد می‏کند. راه حل کنت‏حذف تقسیم کار فکری و تخصص‏گرایی علمی نیست; بلکه بالعکس، عمیق‏تر ساختن آن با ایجاد تخصصی جدید است، تخصصی سنتزی (ترکیبی) که بتواند وجوه عمومی همه شعب علمی را به نحوی معنادار با یکدیگر ترکیب کند و برداشتی کلی از جهان و پدیده‏ها ارائه دهد (۱۸-۱۷:۱۹۸۸ کنت). بدون تحقق چنین علمی خطر از سر پوزیتیویسم رفع نمی‏شود:
«ما نباید این امر را از خود بپوشانیم که این (تقسیم کار علمی) نقطه ضعف ذاتی سیستم ماست، و این نقطه‏ای است که از آن نقطه ممکن است مجاهدان فلسفه کلامی و متافیزیکی به امید موفقیتی فلسفه تحصلی را مورد هجوم قرار دهند» (۱۷:۱۹۸۸ کنت).
در قرن نوزدهم در مساعدترین شرایط برای پوزیتیویسم، کنت نگران هجمه موفقیت‏آمیز متافیزیک و کلام است. این نگرانی چرا؟ زیرا نقطه ضعف وجود دارد، نقطه ضعف چیست؟ فقدان برداشتی کلی و ترکیبی. راه حل چیست؟ ایجاد چنین شعبه‏ای. کنت این شعبه را فلسفه تحصلی می‏نامد. کار فلسفه تحصلی معنادار ساختن یافته‏های علوم تحصلی در قالب نظام کلی از معرفت است. با توجه به اهمیت چنین امری است که کنت می‏گوید:
«بدین ترتیب من مشخص نموده تلاش و همتم همواره متوجه چه هدفی خواهد بود و در این سلسله دروس و در هر جای دیگری بدون تعلل همیشه متوجه آن خواهم بود» (۳۳:۱۹۸۸ کنت).

اینجا کنت‏به عنوان یک فعال اجتماعی است اوقات عمر خود، انرژی و توان خود را برای همیشه وقف توانمند نمودن علوم تجربی می‏کند. نگرانی کنت آن است که تخصص‏گرایی شدید علوم از ارزش سیاسی – اخلاقی آنها بکاهد. انسان در جستجوی حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود موجود تام است و هماهنگی در اندیشه‏هایش برای اعمالش ضروری است: «احتیاجی به اثبات این معنا برای خوانندگان این اثر وجود ندارد که جهان با عقاید اداره و سرنگون می‏شود، یا به عبارت دیگر، تمامی مکانیسم اجتماعی در نهایت مبتنی بر عقاید می‏باشد. آنها می‏دانند که بیش از هر امری دیگر، شدیدترین بحران سیاسی و اخلاقی جوامع موجود، در تحلیل نهایی، ناشی از هرج‏ومرج فکری است. وخیم‏ترین شری که گریبانگیر ماست; در حقیقت، عبارت است از این چندگانگی ژرفی که اینک بین اذهان، در مورد تمامی اصول اساسی وجود دارد و علاج آن اولین شرط نظم اجتماعی حقیقی است‏» (۲۸:۱۹۸۸ کنت).

کنت امیدوار است‏با قاعده‏مند کردن فلسفه تحصلی، این مانع و هرج‏ومرج فکری را از سر راه جهانی شدن علوم تحصلی بردارد و از میدان رقابتی که قرنها در اختیار دین و فلسفه متافیزیکی بوده است، پیروز بیرون آید. به طور خلاصه موضوع این است: فلسفه‏های کلامی و متافیزیکی اینک در مورد اینکه کدامیک عهده‏دار سئولیت‏بازسازی جامعه باشد با یکدیگر در نزاع می‏باشند، گرچه این مسئولیت از توان هر دوی آنها متحدا هم در حقیقت‏بیرون باشد; هنوز فقط بین این مکاتب است که در این ارتباط مبارزه وجود دارد. فلسفه تحصلی، تا حال، فقط برای نقد هر دو مکتب وارد این رقابت‏شده است; و این نقد را به حدی از کمال رسانده است که آنها را سلب اعتبار کامل نموده است. (۳۰:۱۹۸۸ کنت).

کنت مرحله نقد را تمام‏شده می‏داند دیگر نیازی نیست وارد بحثهای معرفت‏شناسانه راجع به دین و علم شد. فلسفه نیز به همین نحو ضربه نهایی را از علم دریافت کرده است; لیکن، جامعه انسانی جایگزینی برای آنها می‏خواهد برای ایجاد نظم اجتماعی. علوم تجربی هنوز نتوانسته‏اند خود را به عنوان جایگزین معتبری مطرح کنند و این خطر وجود دارد که اگر نتوانند وحدت سیاسی – اخلاقی لازم را ایجاد کنند، دین و متافیزیک دوباره به صحنه برگردند. به نظر کنت فلسفه‏ای مبتنی بر دست‏آوردهای علوم تحصلی، می‏تواند این علوم را در موضع فعال اداره جامعه و انسان قرار دهد. بنابراین ماهیت این رقابت‏سیاسی و نه معرفتی برای آن بود که حریف از اعتبار سیاسی ساقط شود و اگر آن بازیها فی‏نفسه مطلوب نبودند; برای همین است که بحث‏های معرفتی راجع به ارزش معرفتی دین و متافیزیک، به نظر کنت از این به بعد بیهوده می‏باشد و نباید وقت‏برایشان تلف کرد. این نوع قضاوت هنگامی که هنوز رقیب در صحنه سیاسی اعتبار داشت، هرگز صورت نمی‏گرفت. آشنایان با تاریخ فلسفه غرب می‏دانند; فیلسوفان حس‏گرا و انتقادی غرب در دورانی که دین قدرت سیاسی داشت، با چه ظرافت و احترامی از دین مسیحیت فاصله می‏گرفتند. هیچگاه حس‏گرایان اولیه اروپایی چنین اظهار نظر نمی‏کردند که بحث از اعتبار معرفتی دین و متافیزیک بی‏فایده است; هرچند، چنین باوری را نیز می‏داشتند; چراکه، ماهیت این بازی معرفت‏شناسانه تا حد زیادی سیاسی بود و تا وقتی رقیب، قدرت حاکم سیاسی است از موضع ضعف برخورد می‏شود.

در هر صورت پوزیتیویسم صرفا تجربه و مشاهده نیست; چه، این دو هزاران سال است که به عنوان راههای معرفتی مطرح بودند. پوزیتیویسم تمامیت‏گرایی فلسفه تحصلی است، مبحثی سیاسی – اخلاقی است. ریشه رقابت پوزیتیویسم با دین در همین تمامیت‏خواهی است، دین را به عنوان یک نیروی سیاسی – اخلاقی نمی‏تواند تحمل کند، نه به عنوان یک رقیب معرفتی. اصولا معلوم نیست دین در حوزه معرفتی مورد ادعای علوم تجربی – شناخت روابط افقی (عرضی) بین پدیده‏های مادی – داعیه انحصاری داشته باشد. کدام حکم دینی راه را بر فرمولی فیزیکی یا شیمیایی و یا دارویی درمانی می‏بندد؟ اصولا تحمل دین از علوم به مراتب بیشتر از تحمل علوم از دین است. انصاف آن است که دین حتی از تحقیقات علمی و نتایج آنها استقبال هم می‏نماید. اگر در مواردی مانند گردش زمین و یا نظریه تکامل داروینی جنگ و نزاعهایی بین علم و دین درگرفته است، اولا در مقایسه با مواردی که نزاعی در کار نبوده است، اندک می‏باشند و ثانیا دقت کافی نشان می‏دهد که منشا نزاع در این گونه موارد سیاسی است. عده‏ای به خاطر رهایی از سلطه قدرتهای مذهبی از این یافته‏های علمی برای بی‏اعتبارسازی کلی دین در تمامی حوزه‏های سیاسی و اجتماعی استفاده می‏کردند. در واقع آن نزاع معرفتی، نیز سیاسی بود.
با از پیش پا برداشته شدن این مانع که ناشی از تقسیم کار علمی بود، هنوز ویژگی «جهانی‏» شدن علم تجربی تامین نشده است. از معارف غیرتجربی مشروعیت‏زدایی شده است اما کنت‏به خوبی می‏داند اگر علوم تجربی بخواهند جایگزین دین و متافیزیک شوند باید در حوزه جامعه و روابط انسانی نیز که حوزه بلامنازع دین و متافیزیک بوده است وارد شوند. برای همین است که تا تولد فیزیک اجتماعی (جامعه‏شناسی) امکان «جهانی‏» شدن این علوم فراهم نشده بود و طبقه‏بندی فیزیک اجتماعی آخرین علمی است که تکون می‏یابد (همان منبع، ص‏۵۷-۵۶) چگونه می‏توان از دیدگاهی متفاوت از دین و متافیزیک داعیه اداره جامعه نمود، بدون آنکه علمی تحصلی به جامعه و پدیده‏های انسانی اختصاص یافته باشد. بدین ترتیب جامعه‏شناسی متولد می‏شود برای آنکه توان سیاسی علوم را تام و کامل کند. در این ارتباط شواهد بی‏شمار دیگری از آثار کنت می‏توان نشان داد که ورود به آنها از حوصله این مقاله خارج است.
نکته‏ای که در نزاع دین و علم در غرب اهمیت دارد و می‏تواند موفقیت علم در بیرون راندن دین به طور نسبی از صحنه سازمان‏دهی جامعه و انسان‏سازی را تا حدودی توضیح دهد، مساله انتقادی بودن آن به معنای تلاش برای حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود است. به مصداق:
عیب می جمله بگفتی هنرش نیز بگو نفی حکمت مکن از بهر دل عامی چند باید این ویژگی علم تحصلی در برابر سازمان مسیحی و تکنولوژیهای انسان‏سازی مسیحی را در نظر داشت. انسان غربی با دامن زدن به مبحثهای تحصلی قدرتی را به صحنه مبارزه سیاسی آورده بود تا خود را از سلطه تکنیکهای انسان‏سازی مسیحی آزاد سازد. به تعبیر فوکو:
(به نظر من) یکی از بزرگترین مسائل فرهنگ غربی دستیابی به خودشناسی‏ای بوده است که مانند خودشناسی مسیحیت اولیه، مبتنی بر قربانی کردن خود نباشد; بلکه بالعکس، مبتنی باشد بر ظهور ثبوتی، و ظهور نظری و عملی خود. این هدف نهادهای حقوقی بود، همان، هدف فعالیتهای پزشکی و روانکاوانه بود، هدف نظریه سیاسی و فلسفی همین بود که مبنایی ذهنی را تشکیل دهند به عنوان ریشه خودی ثبوتی، امری که می‏توانیم آن را انسان‏شناسی دائمی فکر غربی بنامیم (۲۲۹:۱۹۹۷ فوکو).

امروزه به خوبی روشن است که علوم تحصلی در نیل به چنین مقصودی شکست‏خورده‏اند و برای جبران شکست‏خود تمامیت‏خواه شده‏اند و معرفت‏شناسی را به عنوان سنگر محکم این تمامیت‏خواهی برگزیده‏اند. اما نباید اشتباه کرد; داوری نهایی این شکست‏یا پیروزی نه معرفت‏شناسی است و نه باستان‏شناسی. داور نهایی – کسی که با ائتلاف خود سرنوشت این مبارزه را تعیین می‏کند – انسانی است که در جستجوی حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود و رهایی از نظامهای تحاکمی است، انسانی که قادر به انقلاب است.

انسان و اسلام

دین اسلام نیز به سرنوشت انسان علاقه‏مند است و درصدد ساختن فاعل اخلاقی موردنظر خود می‏باشد. اما سؤال این است که در رقابت‏با ادیان دیگر و علوم تجربی در این ارتباط چه وجه ممیزه‏ای در اسلام می‏توان یافت که برای انسان علاقه‏مند به سرنوشت‏خود امیدبخش‏تر از وعده رهایی علوم باشد. همان‏گونه که ملاحظه شد علوم نیز چنین داعیه‏ای دارند و اصولا به چنین منظوری ایجاد شده‏اند. چرا انسان باید اسلام را انتخاب کند و نه علم را؟ سؤال این است. دیدیم که علوم تحصلی خود را به عنوان تنها انتخاب مطرح می‏کنند و هیچ جایی برای همزیستی با معارف دیگر نمی‏بینند، البته مقصود همزیستی سیاسی است، نه اینکه آنها در حوزه تولید و سلطه بر طبیعت‏باشند و معارف دیگر در حوزه اخلاق و سیاست.
برداشت این مقاله از اسلام، به عنوان دینی است که توان حاکم ساختن انسان بر سرنوشت‏خود را دارد. دینی که صغ&#در ابتدای این مقاله پذیرفتم که این سؤالی مشروع است، اگر کسی بپرسد «شما از کدام اسلام سخن می‏گویید»، اما اجازه خواستم در اینجا از برداشت‏خود از اسلام سخن بگویم. مانند تمام بحثهای دیگر داور نهایی مخاطبین هستند، همان انسانهایی که درصدد مشارکت و یا حاکمیت‏بر سرنوشت‏خود می‏باشند.

به نظر من می‏رسد، بتوان نشان داد که قرآن مجید روشهای تحاکمی در اداره جامعه و انسان‏سازی را تایید نمی‏کند; بلکه بالعکس، روشهای توانمندسازی را برگزیده است. اجازه بدهید با آیه‏ای که صدر این مقاله را با آن مزین ساختم، این بحث را تفصیل بیشتری دهم. آیه کریمه ۲۵۶ سوره مبارکه بقره می‏فرماید:
لا اکراه فی‏الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروهٔ الوثقی لا انفصام لها و الله سمیع علیم.(۲۵۶:۲ بقره).
نگاهی اجمالی به تفسیر مختلف این آیه کریمه توسط مفسران، نشان می‏دهد که‏برداشتهای گوناگون و حتی بعضا متضادی از این آیه شده است. مقصود از نبودن اکراه در دین چیست؟ اکراه را اغلب به معنای اجبار و قسر گرفته‏اند مگر آنکه بعضی گفته‏اند اجبار و قسر در امور طبیعی و حوزه افعال و اعمال است و اکراه مربوط به امور نفسانی است. در هر صورت نوعی عدم رضایت و عدم اختیار در آن ملحوظ است. این کریمه ظهور در آن دارد که در دین اجبار و سلب اختیار نیست، اکثرا مفسران در این ظهور از این جهت تشکیک نکرده‏اند; مگر آنکه، در مورد معنای اینکه آیا احکام شرعی مراد است، اصول اعتقادی مقصود می‏باشد و یا هردو، بحثهایی وجود دارد. نکته دیگری که جلب‏نظر می‏کند این است که در میان متقدمین کمتر کسی توجه را به شکل منطقی این قضیه جلب نموده است، اما مرحوم علامه طباطبایی(ره) این سؤال را مطرح فرموده است که «اکراهی در دین نیست‏» خبری است‏یا انشایی. (۴) ایشان با هر دو احتمال به یک نتیجه می‏رسند و آن اینکه تحمیل در امر دین جایز نیست. مشخص نیست ایشان تا چه حد این دو احتمال را به عنوان پاسخگویی نسبت‏به تشکیکات معرفت‏شناسانه معاصرین مطرح فرموده‏اند، اما برای رشته مباحثی که در این مقاله مطرح شده‏اند این کار ایشان بسیار با اهمیت است.
خوانندگان آشنا به بحث ارتباط «هست و نیست‏ها» و «باید و نبایدها» می‏دانند کسی که قائل به ارتباط بین این دو نباشد، ممکن است‏بگوید جمله «اکراهی در دین نیست‏» قضیه‏ای خبری است و به هیچ وجه بدان معنا نیست که شما «نباید» دین را به کسی تحمیل کنید. چه‏بسا ممکن است دین در ذات خود مطابق با فطرت باشد و ملایم طبع هر انسان سلیم‏النفسی; اما برای عده‏ای که از فطرت خود دور شده‏اند، چنین تحمیلی مانند خوراندن دارو به کودک بیماری باشد که از روی نادانی دارو را طرد می‏کند. پایه و اساس چنین استدلالی بر معرفت‏شناسی است و بدین وسیله است که شخص به خود اجازه می‏دهد ظهور این آیه را مورد سؤال قرار دهد. چه عقل سلیم عرفی هرگز در این آیه جایی برای چنین حیله معرفت‏شناسانه‏ای نمی‏یابد تا با تمسک به تمثیلات طبی، ظهور آن را کنار بگذارد. جالب توجه است که مرحوم علامه طباطبایی(ره) با بی‏اعتنایی از کنار این دام معرفت‏شناسانه می‏گذرند و فقط می‏فرمایند: چنانچه این قضیه‏ای خبری باشد نتیجه‏اش حکمی شرعی است; مبنی بر اینکه، اکراه بر دین و اعتقاد جایز نیست و اگر هم حکمی انشایی باشد که جمله «قد تبین الرشد من الغی‏» می‏تواند شاهدی بر آن باشد، متکی است‏بر امری تکوینی که تحمیل در امور قلبی و اعتقادی امکان ندارد (۳۶۱:ج‏۲:۱۳۷۲ طباطبایی) گویا که قائل باشند بین «هست و نیست‏ها» و «باید و نبایدها» ارتباط هست ولی نوع این ارتباط را مشخص نمی‏کنند. شاید بتوان گفت در ارتباط با ظهور این آیه در حکم تشریعی اجماع وجود دارد.

اما در مورد اینکه این آیه کریمه با آیات دیگر، نظیر آیات ۱۹۳ سوره مبارکه بقره و آیه ۷۳ سوره مبارکه توبه نسخ شده است‏یا خیر، هیچگونه اجماعی بین مفسران وجود ندارد. بسیاری قائل به نسخ آن می‏باشند و بسیاری دیگر معتقدند آیه ۲۵۶ بقره با هیچ آیه دیگری نسخ نشده است. اصولا بعضی از صاحب‏نظران نسخ آیات قرآن مجید را در کل قبول ندارند، مانند آیت الله خویی(ره) (۲۹۵:ق‏۱۳۹۴ خویی) و درنتیجه نسخ این آیه را نیز نمی‏پذیرند (همان منبع، ص‏۳۲۹-۳۲۶). صاحب‏نظری مانند مرحوم علامه طباطبایی(ره) که ظاهرا نسخ بعضی از آیات را می‏پذیرند – به دلایلی که خواهد آمد – معتقدند این آیه هرگز نسخ نشده است. صرف‏نظر از مساله نسخ خود این بحث نشان می‏دهد که ظهور این آیه در حکمی تشریعی – چه به طور مستقیم و چه به نحو غیرمستقیم و مبتنی بر قضیه‏ای خبری – مورد قبول قائلان به نسخ است. نسخ اصولا در احکام است که فرض صحیح دارد و قائل شدن به نسخ در قضایای اخباری – العیاذ بالله – نسبت کذب و خطا بر سرچشمه وحی دادن است. کسانی که نسخ در احکام را پذیرفته‏اند، علت آن را مصالح اجتماعی و خصوصیات زمان و مکان دانسته‏اند. چنین امری در مورد قضایای اخباری فرض صحیح ندارد. به نظر مرحوم علامه طباطبایی(ره) جمله‏ای که در ادامه جمله «در دین اکراهی نیست‏» آمده است – جمله قد تبین الرشد من الغی – تعلیل است از برای جمله پیشین. به عبارت دیگر می‏فرماید: علت آنکه در دین اکراهی نیست، جدا شدن واضح رشد و غی از یکدیگر می‏باشد; به نظر ایشان برای آنکه این آیه نسخ شده باشد باید این تعلیل یعنی جدایی رشد از غی نیز نسخ شده باشد. بدیهی است که جدایی رشد و غی نسخ نشده است; بنابراین، آیه نیز نسخ نشده است (۳۶۱:ج‏۲:۱۳۷۲ طباطبایی).
اصولا همان‏طور که مرحوم علامه طباطبایی(ره) می‏فرمایند: کسی افراد تحت‏سرپرستی خود را اکراه بر کاری می‏نماید که یا به خاطر قاصر بودن فهم آنها و یا به دلایل دیگر نتواند مقصود خود و امتیاز آن را به آنها تفهیم کند. با جمله «قد تبین الرشد من الغی‏» خداوند علیم چنین احتمالی را نفی می‏فرماید. او از طریق قرآن مجید و سنت نبوی و ائمه اطهار(سلام الله علیهم اجمعین) رشد را از غی به وضوح جدا ساخته است، باقی امر به عهده انسان است که رشد (دین‏داری) را انتخاب می‏کند یا غی (ترک دین) را. چه انسان را آفرید و به نیکوترین وجه هدایتش فرمود:
انا هدیناه السبیل اما شاکرا واما کفورا.(۳:۷۶ انسان)
و اگر می‏خواست انسانها را یک امت قرار می‏داد، اما در دار امتحان و ابتلاء چنین امری حکیمانه نبود:
…و لو شاء الله لجعلکم امهٔ واحدهٔ و لکن لیبلوکم فیما آتاکم فاستبقوا الخیرات الی الله مرجعکم جمیعا فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون.(۴۸:۵ مائده)آیاتی از این قبیل که انتخاب را وظیفه انسان می‏دانند بسیارند و جای ذکر همه آنها، این مقاله نیست.

به طور خلاصه می‏توان از آنچه گذشت نتیجه گرفت که آیه کریمه ۲۵۶ سوره مبارکه بقره اولا نسخ نشده است و ثانیا جنبه تشریعی نیز حداقل دارد، اگر نگوییم اصولا حکمی تشریعی است. از کسانی که آشنا به ماهیت وحی و نبوت نیستند تعجبی نیست اگر به راحتی قائل به نسخ چنین آیه کریمه‏ای شوند. اما برای آشنایان، به خوبی مشخص است که این بزرگترین تجلیلی است که خداوند از رسول گرامیش می‏کند که از رهگذر وحی او و عظمت‏شان حضرت ختمی‏مرتبت چنین امکانی در تاریخ بشر پدید آمده است که رشد و غی از یکدیگر به وضوح تمام جدا شوند. مطلب مهم دیگری نیز در مورد اینکه چرا اکراهی در دین نیست عموما مطرح می‏شود که توجه به آن در این مقاله ضروری است. عموما مساله عدم اکراه را در سرمشقی معرفت‏شناسانه و با توجه به تعریفی که از دین کرده‏اند توجیه نموده‏اند. ابتدا سعی شده است‏به نحوی دین را تعریف کنند که منحصر شود به اصول اعتقادی دین. آنگاه گفته‏اند اعتقاد امری قلبی است و اصولا امکان تحمیل اعتقاد وجود ندارد. به عنوان نمونه گفته‏اند: همانگونه که علوم ضروری در قلب به مجرد افاضه حاصل می‏شوند بدون اکراه و جبر; علوم نظری و معارف الهی نیز پس از فراهم آمدن مبادی و مقدمات الهامی یا تعلیمی به مجرد القاء حاصل می‏شوند. بدین ترتیب اعتقادات دینی می‏شوند ازجمله امور باطنی و هیچ کس بر باطن انسان و قلب او تسلط ندارد مگر واحد حق از جهت مناسبات ذاتیه و قرب معنوی که با وی دارد.
اما نکاتی چند در این ارتباط مطرح می‏باشد: اولا به تعبیر آیت‏الله خویی(ره) دین اعم از اصول و فروع است و در آیه ۲۵۶ سوره بقره دلالتی بر حصر دین فقط به اصول وجود ندارد و حتی از ذکر «کفر» و «ایمان‏» بعد از آن نمی‏توان چنین حصری را فهمید (۳۲۷:ق‏۱۳۹۴ خویی). ثانیا اگر عدم اکراه در دین به خاطر آن بوده باشد که دین امر قلبی است و قابل تحمیل یا اجبار نیست، عین این سخن را در خصوص کفر نیز می‏توان جاری دانست. تمامی شعب کفر نیز ابعادی اعتقادی دارند و از آن جهت قابل تحمیل به اجبار نیستند. حاشا که قرآن مجید با چنین ملاک مشترکی بخواهد امتیاز و شرافت دین خاتم را بیان کند. ظهور آیه ۲۵۶ سوره مبارکه بقره در این است که افتخار و شرافتی برای دین که همان دین اسلام است ذکر می‏شود. آن شرافت‏بی‏نیازی از اکراه است که نتیجه جدا شدن رشد از غی می‏باشد. انتخاب تعابیر رشد و غی به جای تعابیری نظیر علم و جهل، هدایت و ضلالت، خیر و شر و نظایر آن خود نیز گویایی خاصی دارد بر این که مساله تشویق انسان به انتخاب احسن مطرح است. ثالثا تمامی کسانی که به تحمیل‏ناپذیر بودن اعتقادات توجه کرده‏اند، نسبت‏به واقعیت‏ خارجی عنایتی نداشته و این موضوع را از دریچه محدود منطق صوری و معرفت‏شناسی بررسی کرده‏اند. حتی علمی چون جامعه‏شناسی معرفتی که خود کم‏وبیش در چارچوب معرفت‏شناسی تحقیق می‏کند، بدون هیچ شک و شبهه‏ای بر آن است که کلیه معارف و عقاید را می‏توان تحمیل کرد. هرچند شخص معتقد در ظرف اعتقاد ممکن است تحمیل و اکراهی احساس نکند، همه ما در تجارب بی‏شمار زندگی خود دیده‏ایم و می‏بینیم که قدرت بیرونی رفتار و اعتقادات ما را به صور مختلف کنترل می‏کند اما بتدریج از کراهت آن کاسته می‏شود; تا جایی که، آنچه قبلا بیگانه تلقی می‏شد جزئی از شخصیت اخلاقی ما می‏شود. اصولا تعلیم و تربیت‏با قدرت و در بسیاری از موارد با کراهت همراه است و تقریبا تمامی اعتقادات انسانها ناشی از جامعه‏پذیریهای گوناگونی است که کنترل فرد را در چارچوبهای خاصی میسر می‏سازد. این امر از جمله اولیات در جامعه‏شناسی معرفت است که معرفتهای مختلف ازجمله علوم تجربی و غیر آن در یک روند پیچیده و کنترل‏شده درون‏ریزی می‏شوند. این موضع، علمی است که در حوزه سرمشق ادراکی و معرفت ‏شناسی فعالیت می‏کند، تحقیقات باستان‏شناسانه با وضوح بیشتری نقش قدرت در شکل‏گیری علوم را مطرح می‏کنند.

بنا بر سه نکته فوق این استدلال که دین جنبه اعتقادی دارد و اعتقاد قابل تحمیل نیست، چندان قابل اعتنا نیست، اصولا اکثر اعتقادات تحمیلی و درنتیجه تقلیدی می‏باشد. پس این امر که «عدم اکراه در دین‏» اصولا امکان‏پذیر نیست صحیح به نظر نمی‏رسد، اصولا تحمیل دین امکان‏پذیر است; نشانه‏اش آنکه، بسیاری از ادیان باطل و خلاف فطرت بر معتقدانشان چندان تحمیل شده‏اند که افرادی حاضر به دادن جان خود بر سر آن عقاید هستند. از اینجا می‏توان فهمید که قضیه «لا اکراه فی‏الدین‏» نباید خبری باشد زیرا اگر خبری باشد العیاذ بالله کذب خواهد بود و با واقعیات آن طوری که ما بالوجدان مشاهده می‏کنیم سازگار نمی‏باشد و محدود کردن معنای این آیه کریمه به روابط منطقی و اصول معرفت‏شناختی هم چندان کمکی نمی‏کند; زیرا در آن صورت شرافت و امتیاز دین اسلام را از آن گرفته‏ایم و آن را با عقاید باطل از این جهت مشترک دانسته‏ایم. ممکن است اشکالی مطرح شود; مبنی بر این که، اگر آن را تشریعی بدانیم باز هم دین را با بسیاری از مکاتب باطل لیبرالی شریک ساخته‏ایم. در جواب باید گفت: خیر، چنین شراکتی مطرح نیست. اصولا هدف این مقاله روشن ساختن این معنا بوده است که هیچ دین یا مکتبی به غیر از اسلام نمی‏تواند چنین حکم تشریعی‏ای را به نحوی که اسلام مطرح می‏سازد وضع نماید. در اسلام چنین تشریعی به معنای رها ساختن به حال خود نیست; بلکه، جمله «قد تبین الرشد من الغی‏» می‏رساند که تمامی راههای رشد و غی به وضوح تمام معرفی شده‏اند، تشریع چنینی حکمی با چنین قیدی است که افتخار اسلام است و هیچ مکتبی دیگر چنین شرافتی را ندارد. بنابراین مساله این نیست که نمی‏شود در دین اکراه باشد و یا دین نمی‏تواند اکراه کند. هم اکراه امکان‏پذیر است و هم توانایی انجام آن ممکن است وجود داشته باشد، مساله آن است که بنا به دلایلی آن را حکیمانه نمی‏داند و نمی‏خواهد اکراه کند; از همین رو، به رسول اکرم(ص) می‏فرماید:
فذکر انما انت مذکر. لست علیهم بمصیطر.(۲۲-۲۱:۸۸ غاشیه)
نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار فذکر بالقرآن من یخاف وعید.(۴۵:۵۰ ق)
در آیه کریمه ۲۵۶ سوره بقره هم اشاراتی به کمال و خاتمیت دین اسلام است; آنجا که می‏فرماید: «قد تبین الرشد من الغی‏» و هم به رسمیت‏شناختن قدرت تشخیص انسانها به طور عموم و این چیزی که دین اسلام را در حوزه انسان‏سازی بی‏نیاز از علوم می‏سازد. علوم تحصلی تنها می‏توانند در حوزه تولید و تسلط بر طبیعت مفید باشند، که آنهم امروز به شدت مورد تردید است چون که این علوم بدون نظارت بیرونی ارزشهای اخلاقی سیستم تولیدی را به مرز نابودی محیط زیست‏سوق داده‏اند. اگر در حوزه طبیعت اینچنین خطرآفرینی کرده‏اند در حوزه انسانی خطرشان دوچندان است. ممکن است اشکال شود به اینکه تاریخ ادیان نیز چندان درخشان نیست، و چه جنگها و تخریبها که به نام دین شده است. صرف‏نظر از درجه صحت و سقم این اشکال باید پذیرفت که به عنوان واقعیتی خارجی این سخنی است قابل اعتنا اما نباید دست‏آوردهای ادیان را هم نادیده انگاشت. باز ممکن است گفته شود: عین همین سخن را در مورد علوم نیز می‏توان گفت، آنها نیز خدمات شایان ذکری کرده‏اند. این سخن نیز می‏تواند حظی از حقیقت داشته باشد. اما امید می‏رود تاکنون روشن شده باشد که این مقاله به هیچ وجه در مورد صحت و سقم علوم ا

 

 

منبع : بنیاد اندیشه اسلامی

پایگاه اطلاع رسانی نهاد نمایندگی دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی به نقل از مجله هنر

 

 

برچسب ها

ارسال نظر شما

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

ضبط پیام صوتی

زمان هر پیام صوتی 5 دقیقه است